'HET HOOGE LIED VAN HET MATERIALISME'
De metafysica van Jacob Moleschott

Nadat ik in 1989 voor een Nederlands dagblad een kleine biografie van Moleschott geschreven had toog een redacteur naar de bibliotheek om te zien of het bestaan van deze avontuurlijke wetenschapper geen fictie was. In de vaderlandse cultuurgeschiedenis is Moleschott een grote onbekende gebleven en zelfs Anton Constandse noemde hem in 1981 nog "een Duits filosoof". Deze uit 's-Hertogenbosch afkomstige biochemicus, fysioloog en wijsgeer stond in de tweede helft van de negentiende eeuw in het brandpunt van de Europese cultuur. Moleschott was een adept uit de befaamde Utrechtse school van Mulder; hij was achtereenvolgens hoogleraar in Heidelberg, Zurich, Turijn en Rome; en onder filosofen ontketende hij de zogenaamde "Materialismusstreit". Daarbij voerde hij als senator in Italië de antiklerikale stromingen aan en was hij bevriend met Garibaldi en Lombroso; hij realiseerde het standbeeld voor Giordano Bruno aan het Romeinse 'Campo dei Fiori'; en zelfs Dostojewski kon niet nalaten Moleschott in zijn werk te laten figureren. Met andere woorden, we hebben hier te maken met een kosmopoliet in de zuiverste zin van het woord.

De historicus die een poging waagt de invloed van Moleschott op het Nederlandse geestesleven te reconstrueren stuit al spoedig op het tijdvak 1852-1906. Immers, in 1852 lokte zijn boek Der Kreislauf des Lebens een geweldige discussie uit die historici van de wijsbegeerte wel bestempelen als de zogenaamde "Materialismusstreit". Het werk van invloedrijke denkers en schrijvers als Buchner, Bradlaugh, Vogt, Czolbe en ook Karl Marx kan eigenlijk niet goed zonder Der Kreislauf begrepen worden. In 1906 publiceerde de vrijdenkersvereniging De Dageraad een lijvig gedenkboek waarin een in vol ornaat gefotografeerde Moleschott als monument van de vrije gedachte een hele pagina in beslag neemt. Daarna raakte hij al spoedig in de vergetelheid. Toch kan de 'periode-Moleschott' nog drastisch ingekort worden want zijn boek uit 1852 kende hier te lande nauwelijks openlijke verdedigers. Op wetenschappelijk gebied veroorzaakte Der Kreislauf slechts een storm in een glas water en aan het einde van de jaren vijftig kondigde de herfst van zijn intellectuele loopbaan zich reeds aan. Merkwaardig genoeg triomfeerde Moleschott in de laatste twee decennia van de vorige eeuw, echter niet zozeer als wetenschappelijk avant-gardist, maar vooral als antiklerikaal fenomeen: in 1880 was hij betrokken bij de oprichting van de World Union of Freethinkers, vier jaar later werd hij samen met de materialisten Charles Bradlaugh en Ludwig Buchner benoemd tot erelid van De Dageraad, in 1889 pleitte hij voor vrouwenkiesrecht en schokte hij het Vaticaan door op haar stoep een monument ter ere van de ketter Bruno te realiseren, en in 1892 kreeg hij van de redactie van De Dageraad een speciaal herdenkingsnummer aangeboden dat u vanmorgen bij de ingang - in een reprint - in ontvangst mocht nemen.

Moleschott was zonder meer de grote 'held' van het antiklerikalisme en zijn principiële houding ten opzichte van religieuze onverdraagzaamheid fungeerde als een voorbeeld voor de prille Nederlandse atheïsten die vaak nog niet wisten hoe een goede atheïst nu eindelijk diende te leven. We moeten niet vergeten dat menig scribent van De Dageraad weliswaar met de pen het atheïsme beleed maar op zondagochtend vaak nog met vrouw en kinderen de kerk bezocht. Er was een groot gebrek aan inspirerende voorbeelden en Moleschott had in de eregalerij van het atheïsme weinig concurrentie te duchten. De vrijdenkersbeweging lijfde hem als het ware in, want lid van De Dageraad is hij nooit geworden. De waardering voor Moleschott komt dan ook vooral voort uit zijn onkerkelijke levenswandel en uit zijn redelijk naturalisme dat opvallend metafysisch van aard was. In deze voordracht zou ik enkele facetten van zijn leven en werk willen belichten die noodzakelijk zijn voor een goed begrip van Moleschotts furore tijdens het 'fin-de-siècle'.

Gedurende het laatste kwart van de negentiende eeuw werd Moleschott volledig geïdentificeerd met de idee van vooruitgang. Vooruitgang en natuurwetenschappelijk onderzoek gingen hand in hand en men meende dat de uitkomsten van de wetenschap zoveel kennis en begrip zouden voortbrengen dat de mens eindelijk de vormgever van zijn eigen toekomst zou worden. Volgens Johannes van Vloten was de mens dankzij de Rede en de wetenschap niet langer een "Kristen" die gebukt ging onder theologische dogma's en kerkelijke voorschriften, maar kon hij nu waarlijk "Mensch" worden omdat hij op eigen kracht de wetmatigheden der natuur kon ontdekken. Kennis van de werking der natuur stelde hem in staat zelfstandig te oordelen en alles wat niet gewogen of gemeten kon worden speelde geen rol van betekenis meer in zijn levensbeschouwing. De grote materialisten van deze eeuw vormden de avant garde van het vooruitgangsgeloof. Moleschott, Vogt en Buchner voelden zich profeten van cultuur en vooruitgang. Men meende de drempel van een "Nieuwe Tijd" gepasseerd te zijn en technische vooruitgang werd door hen vereenzelvigd met cultuurbloei. Dit verlichte en utopistische besef van een "Nieuwe Tijd" mag typerend voor de negentiende eeuw genoemd worden. Al in 1831 wees John Stuart Mill in zijn prachtige essay The Spirit of the Age op de mentaal-culturele habitus van zijn dagen die bestond uit het voortdurend vergelijken van de eigen tijd met de voorafgaande historische periode. In Nederland was het Johannes van Vloten die de radicale en optimistische vooruitgangsgedachte voor het eerst verwoordde. In zijn essay Godsdienst en Natuurkennis uit 1855 schreef hij de messianistische woorden: "Wij zullen trachten ons een hemel op aarde te scheppen". Tevens was hij de enige publicist die openlijk het atheïsme van Moleschott verdedigde en ook zijn belangrijkste boek Benedictus de Spinoza, naar leven en werken, in verband met zijnen en onzen tijd geschetst (1862) werd opgedragen aan zijn grote voorbeeld en inspirator.

Eerst rond 1880 trad in Nederland een bewuste vooruitgangsbeweging op de voorgrond die haar inspiratoren vond in "Nieuwe Mensen" die de drempel van de "Nieuwe Tijd" reeds gepasseerd waren en het traditionele christendom achter zich gelaten hadden. Wie schaarden zich in Nederland rondom deze vooruitgangsbeweging? Het prototype van deze "Nieuwe Mens" was zonder meer 'Flanor' - de literaire columnist van het liberaalatheïstische tijdschrift De Nederlandsche Spectator. De hoogtijdagen van Flanor waren de jaren 1864-1888 toen de talentvolle letterkundige en cultuurcriticus Carel Vosmaer zich achter Flanor verborg. Flanor was een fictieve persoon die de Nederlandse cultuur nauwlettend volgde. Hij was liberaal en onafhankelijk, rap van tong en slagvaardig, knap en jolig, rationeel en wars van sentimenten, onkerkelijk en uiterst scherp in zijn commentaren. Onophoudelijk werden kerken, conservatieve theologen, filosofen en politici op de korrel genomen. Vosmaers leidsman was de jurist en filosoof Petrus van Limburg Brouwer, een van de meest boeiende en veelzijdige publicisten van de negentiende eeuw die de belangstelling voor niet-westerse culturen bevorderde en het atheïsme als een zedelijk ideaal verdedigd had. Het tijdschrift van Brouwer en Vosmaer richtte zich tegen het conservatief-liberale blad De Gids en schreef in eerste instantie voor "rumoermakende en vooruitstrevende liberalen". Hun liberalisme was ethisch, vrijheidslievend en men pleitte voor vrije ontwikkeling. Of in Flanors woorden: "Gedresseerd, gereglementeerd, gedrild, in hokjes verdeeld kunnen zij maar niet worden; en hun zelfstandigheid en persoonlijkheid verkiezen ze maar niet weg te werpen. Lastig volk".

Flanor was veel radicaler dan de liberale 'mainstream' maar een ieder die de vooruitgang ter harte ging las hem wel. En hoezeer De Nederlandsche Spectator ook tegen De Gids gericht was, de meeste Gidslezers lazen volgens de overlevering toch heimelijk en met veel plezier de 'Vlugmaren', zoals Flanors column getiteld was. Aan het einde van de jaren zeventig rekende Flanor vijf specifieke groepen tot de vooruitgangsbeweging: de liberale voorhoede uit de moderne theologie, de "pantheïsten" - die in navolging van Spinoza God met de Natuur vereenzelvigden - de "atheïsten" - gewoonlijk radicale materialisten in het voetspoor van Moleschott - de "deterministen" - waaronder spinozisten en darwinisten - en tot slot noemde Flanor de "Dageraadsmannen". We constateren dat de verschillende ideologieën elkaar overlappen en dat van een duidelijke afbakening eigenlijk geen sprake is. Maar typerend is het gegeven dat alle groepen een monistische filosofie omarmden waarin de verbondenheid met de Natuur - het Al-eene - gepostuleerd werd. Materialistisch en idealistisch monisme gaan steeds vloeiend in elkaar over. Zo herbergde De Dageraad aanvankelijk zowel atheïstische materialisten - die God slechts als een gemene grap beschouwden - als spiritistische pantheïsten - die lyrisch hun verbondenheid met de 'Opperbouwheer van het Heelal' bezongen.
Binnen deze beweging behoorden de materialisten tot de kleine linkervleugel. Het materialisme had een slechte naam in Nederland en net als het spinozisme werd de filosofie door de publieke opinie als goddeloos en zedeloos veroordeeld. Ook het grootste deel van de eerste generatie vrijdenkers verwierp het materialisme. De Zeeuwse notaris en wijsgeer Alexander Francois Siffle - de eerste grote filosoof van De Dageraad - achtte Moleschotts fixatie op de stof veel te eenzijdig. Hij schreef dat "de Kroon van al onze denkbeelden" juist bestaat uit "het zelfstandig zijn in denking en uitgebreidheid". Met andere woorden: monisme ja, materialisme nee. De vrijdenkers koesterden op kantiaanse wijze allereerst het fenomeen van de Geest en het Denken en voor velen was het adagium van Markus S. Polak - oprichter van de 'clandestiene' loge Post Nubila Lux - nog altijd een stellige waarheid: "Mens zijn is denken. Zonder het denken zou de heerlijke schepping Gods slechts een opgesmukte grafkuil zijn".
Alhoewel de monisten de eenheid van kracht en stof propageerden bleven zij toch allereerst idealisten. Moleschott was minder lyrisch over het denken. Zijn opmerking dat de hersenen gedachten voortbrengen zoals de lever gal afscheidt vond hier niet veel weerklank. Volgens Moleschott was de verbetering en de verheldering van het verstand - een belangrijk thema in de negentiende eeuw - niet zozeer afhankelijk van onderwijs en opvoeding, maar vooral van goede voeding en brandstoffen, zoals fosfor: "Zonder fosfor wordt er niet gedacht", zo provoceerde hij de idealisten.

De Nederlandse vrijdenkers die Moleschott hoog in het vaandel droegen - zoals de radicale atheïst en publicist J.G. ten Bokkel - ageerden fel tegen het verwijt dat het materialisme zedenloos zou zijn. Volgens Ten Bokkel bestond er een groot onderscheid tussen "zedelijke" en "natuur-wetenschappelijke" materialisten. Als de publieke opinie zich denigrerend uitsprak over het materialisme dan doelden zij allereerst op de "zedelijke" representanten:

"Zij kennen geen ander dan ruw zingenot, geen ander genoegen dan wat rijkdom, eerbewijzen en grootheid, eten, drinken, en de uitspattingen der zoogenaamde "liefde" kunnen geven. Zij hebben geen flauw vermoeden van de diepe waarheid, dat de eigenlijke waarde des levens niet in die genietingen ligt, en dat een deugdzaam, ernstig leven van studie veel inniger genot schenkt".

Kortom, de "eigenlijke" materialisten zijn decadente hedonisten die het alledaagse roemen, zich verliezen in bacchanalen en orgiën, en door een onderontwikkeld geestesleven gekenmerkt worden. Volgens de antiklerikaal Ten Bokkel treft men dergelijke materialisten dan ook vooral aan in "paleizen en pastorieën". Uiteraard wees ook Ten Bokkel dit materialisme van de hand. Daarnaast onderscheidde hij de "natuur-wetenschappelijke" materialisten die hij als bewuste aanhangers van de monistische of enkelvoudige wereldbeschouwing typeerde. We treffen onder hen oprechte waarheidszoekers aan die aanvaarden dat alles in de wereld op natuurlijke wijze tot stand komt en - als gevolg - alle "bovennatuurlijke en buitenissige redeneeringen" verwerpen. En ik citeer: "...hij, de vorscher, heeft genoeg aan de natuur, zij biedt hem alles, zij is zijn licht en leven, hare eigenschappen te bespieden en te doorgronden is hem poëzie..." (einde citaat). Met andere woorden - hoe paradoxaal het ook moge klinken - het ware materialisme is metafysisch van karakter want het schenkt licht en liefde, ontroering en geluk. Materialisme is poëzie.

Er is een gegronde reden Ten Bokkel hier ten tonele te voeren. Hij was een van de meest radicale atheïsten en zelfs Domela Nieuwenhuis verweet hem te negatief te zijn over de moderne theologie. Ten Bokkel vertaalde onder meer Lecky's Geschiedenis van de opkomst en den invloed van het rationalisme in Europa (1894) dat onder vrijdenkers tot een van de meest gelezen boeken van het 'fin-de-siècle' behoorde. Hij was tevens de auteur van het populaire boek Mythologie uit 1897 en schreef de beruchte antiklerikale brochure Dominee, pastoor of Rabbi? waarvan er in de jaren twintig nog zo'n 50.000 exemplaren over de toonbank gingen. Ten Bokkel moest niets van sentimenten weten, hekelde alle mystiek en aanvaardde slechts wat de wetenschap voor waar aannam. Zijn eerbetoon aan Moleschotts Der Kreislauf des Lebens - ook opgenomen in de reprint die u in handen heeft - is uiterst boeiend omdat hij Moleschott weet te betrappen op semi-religieuze vervoeringen. Uit zijn betoog leren we dat Moleschotts materialisme helemaal niet zo "dor" en "armoedig" was en dat zijn critici hem waarschijnlijk niet of nauwelijks gelezen hebben. Daar waar men een gortdroog academisch verslag verwacht verrast Moleschott de lezer met zijn prozaïsche taalgebruik. Ten Bokkel noemde Der Kreislauf een "machtig en wonderschoon boek", het "Lof der Stof", en het "Hooge Lied van het Materialisme". Poëtischer kan het bijna niet. Moleschott ontkende het bestaan van een God maar een onvervalste en onbegrensde natuurverering had daarvoor de plaats ingenomen. De persoonlijke God was weliswaar gestorven, maar het geloof in Spinoza's "Deus sive Natura" was nog springlevend. Zelfs Ten Bokkel kon de twijfel aan zijn eigen zakelijke en sentimentloze wereldbeschouwing niet onderdrukken:

"Mijne bloedmenging schijnt mij onvatbaar te maken voor alle geloof, zelfs voor deze, zoo volkomen met de Rede harmonieerende materialistische wereldbeschouwing. Toch voel ik dat, als mijne bekeering mogelijk was, dit boek een wonder zoude hebben bewerkt".

De aandacht voor Moleschott moet dan ook verklaard worden uit het pantheïsme en naturalisme dat in het Nederlandse geestesleven steeds openlijker geuit werd. Die sluimerende traditie ging al terug tot de achttiende eeuw toen Engelse pantheïsten als John Toland en Jean Rousset de Miny grote invloed uitoefenden op de stichting van vrijmetselaarsloges in Nederland. Rond 1800 pleitten ook de kantianen en vrijmetselaars Johan Kinker en Paulus van Hemert voor de opheffing van het traditionele en dualistische christendom. Eerst in 1855 kropen de broeders schoorvoetend uit hun maçonnieke schulp om hun pantheïstische opvattingen aan een breder publiek te presenteren. Cruciaal bleek de publicatie van de historische roman Spinoza. Ein Denkerleben die in Nederland de seculiere cultuur deed ontwaken. Zelfs het keurige tijdschrift De Gids - dat zich eerder van kritische opmerkingen jegens de theologie onthield - maakte ruimte voor een boekbespreking van maar liefst 34 pagina's. De roman werd geschreven door Berthold Auerbach, op dat moment een van de meest populaire Duitse volksschrijvers. Auerbach was een vurig natuuraanbidder, overtuigd pantheïst, en beroemd geworden door zijn Schwarzwalder Dorfgeschichten (1843). Moleschott was tijdens zijn verblijf in Duitsland bevriend geraakt met Auerbach en in de huiselijke kring van deze gevierde auteur ontmoette hij zijn latere vrouw Sophie Strecker. Deze salon rondom Moleschott en Auerbach beschouwde Spinoza als een integere waarheidszoeker en natuurvorser die lyrisch zijn bewondering voor de eeuwig 'naturende natuur' bezongen had. In Auerbachs boek werd Spinoza niet alleen tot pantheïst uitgeroepen, maar tevens voorgesteld als het toonvoorbeeld voor de moderne intellectueel: immers, de zo verguisde wijsgeer bleek onbaatzuchtig en toegewijd aan de wetenschap, hij leefde sober en deugdzaam, en spoorde de mensen aan naar hun eigen natuur te leven. Niet ten onrechte noemde Vincent Peeters Moleschott "een Spinoza van de negentiende eeuw". Spinoza en Moleschott waren geen zedeloze atheïsten maar integere intellectuelen die naar een harmonieuze verhouding zochten tussen hun eigen sterfelijke leven en de eeuwige kringloop der natuur. Ten Bokkel bevestigt die stelling:

"Dat is de taal van een man uit een stuk, die met zich-zelf, zijne omgeving, en de geheele natuur in volkomen harmonie leeft. En die levens- en wereldbeschouwing is zoo innig met den geheelen mensch saamgeweven, dat hij zelfs hier en daar van de gewone conventioneele taaluitdrukkingen afwijkt, om uiting te geven aan innerlijk voelen".

We constateren dat het materialisme van Moleschott metafysisch van aard was en in de praktijk uitdrukking kon geven aan zowel redelijk-wetenschappelijke analyses als aan het "innerlijk voelen". Moleschott mag dan met zijn Kreislauf slechts een kleine bijdrage aan de wetenschap geleverd hebben; in literair opzicht behoort zijn werk tot de beste naturalistische literatuur die Nederland in de vorige eeuw produceerde. Bovendien verscheen drie jaar later de antropologische studie Licht- en Schaduwbeelden uit de Binnenlanden van Java, zonder meer schatplichtig aan Moleschott en geschreven door de vrijdenker en natuurwetenschapper Franz Junghuhn. In 1862 publiceerde Van Vloten zijn Spinoza-studie en een jaar later vertaalde de vrijmetselaar Dionys Burger jr. de Spinoza-roman van Auerbach. Tenslotte - in 1872 - schreef de vrijdenker Petrus van Limburg Brouwer zijn vermaarde Oosterse roman Akbar. Deze werken verschenen in een tijdsbestek van twintig jaar, bereikten behoorlijke oplagen en kregen de nodige herdrukken. Bovendien had dit naturalisme grote invloed op de jonge generatie van Tachtig die aanvankelijk bijeen kwam in de Amsterdamse studentenclub - met de veelzeggende naam naam - Flanor. De letterkundige E.M. Beekman trok onlangs nog vergelijkingen tussen het werk van Junghuhn en dat van David Henry Thoreau. Het is dan ook jammer dat er nog geen vergelijkende studie verricht is naar de invloed van deze sociaalnaturalistische werken die tot aan de Tweede Wereldoorlog in Nederland verkocht en gelezen werden.

Behalve Spinoza en Moleschott werd ook Auerbach in vrijdenkerskringen op handen gedragen en zelfs Flanor kon in 1878 - toen de Duitse schrijver zijn Nederlandse geestverwanten bezocht - zijn bewondering voor de pantheïst niet onderdrukken. Van een orthodox materialisme, zoals dat in Duitsland met name door de antiklerikale fanaticus Vogt gepropageerd werd, was in Nederland nauwelijks sprake. Veel beter kunnen we van een wetenschappelijk geinspireerd naturalisme spreken dat metafysische trekken vertoonde. Zo ontdekte Ten Bokkel in het werk van Moleschott vele "juichkreten" [die] "eene soort vereering, bijna een religieus gevoel voor de stofwisseling" tentoonspreiden. Alhoewel Ten Bokkel deze semi-religieuze toon het meest zwakke aspect van het boek achtte denk ik toch dat Moleschotts onverholen enthousiasme voor de kringloop der natuur en zijn optimisme ten aanzien van de mogelijkheden van de wetenschap juist een voorspoedige verbreiding van zijn denkbeelden onder voormalig gelovigen mogelijk maakte.

Vooral in de arbeidersbeweging rondom Domela Nieuwenhuis bestond veel belangstelling voor deze seculiere religie. Het gepopulariseerde materialisme van Moleschott en Buchner kon uitgroeien tot een naturalistische wereldbeschouwing voor velen uit de arbeidersklasse. Tot omstreeks 1910 verschenen er populaire werkjes waarin Moleschotts monisme en materialisme voor een lekenpubliek uit de doeken gedaan werd. Voorbeelden vinden we onder meer in Domela Nieuwenhuis' studie Het monisme of de eenheidsleer uit 1905 en in Iets over eenige monisten en het monisme dat vijf jaar later geschreven werd door de vrijdenker en volkswijsgeer Bernard Damme. Deze laatste verwierp het christelijk dualisme en beval het monisme aan als wonderolie voor vele kwalen:

"Oorlog, ellende, armoede, ontaarding op verschillend gebied, zal door de verbreiding der monistische ideeen uit ons midden verdwijnen. Een samenzijn van menschen, welke in waarheid op deze naam aanspraak moge maken, zal dan eenmaal verrijzen".

Het combineren van het natuurwetenschappelijk monisme met de sociale kwestie zoals dat bij Domela en Damme gebeurde was niet uit de lucht gegrepen. Voortdurend toonden de sociaal-naturalisten - als ik deze term mag gebruiken - een sociologische visie op de mens en zijn samenleving. Zowel Moleschott als Junghuhn en Van Limburg Brouwer profileerden zich door hun uitgesproken politieke en sociale stellingname. Brouwer bracht als radicale liberaal de jaren 1864-1868 in de Tweede Kamer door en Moleschott werd zelfs senator in Rome. Kennis en wetenschap dienden voor hen allereerst om de mens en zijn samenleving beter en gelukkiger te maken. Moleschott heeft zich voortdurend met sociale en politieke kwesties beziggehouden. Als materialist richtte hij zich niet zozeer op hoogdravende politieke theorien of op hervormingen van het staatsbestel maar juist op "stoffelijke behoeften" van de bevolking. Zo meende hij dat het eenzijdige menu van de arbeiders geestelijke en maatschappelijke vooruitgang in de weg stond en maande hij directies van armenhuizen de ouden-van-dagen dagelijks op "goede oude wijn" te trakteren. In navolging van zijn Utrechtse leermeester Mulder pleitte hij voor meer "roggebrood met vleesch" voor de armen om beenbreuk-epidemien onder hen te keren. Ook leerde hij "het volk" vaker erwten en bonen te eten om op een 'goedkopere' wijze de hersenen en het lichaam toch optimaal te laten functioneren. Zijn boek Leer der Voedingsmiddelen voor het volk (1850) biedt nog altijd een prachtig overzicht van zijn medische kijk op de sociale kwestie. Bovendien ondersteunde Moleschott het argument van de socialisten dat een meer rechtvaardige verdeling van de inkomsten een noodzakelijke voorwaarde is voor een eerlijke samenleving en een goede volksgezondheid. Voor Moleschott was de toekomst aan het socialisme en niet aan de "gemakzuchtige bezitter" die zijn eigendommen voor de armen tracht af te schermen:

"Trots de tegenkanting van dichters, geleerden en gemakzuchtige bezitters, behoort de toekomst aan de socialistische wereldbeschouwing...met Liebig meen ik "dat elk deel van het geheele organisme een natuurrecht bezit op het vrije gebruik zijner arbeidskracht"...In onzen toestand van beschaving moet de eerbied voor den eigendom in omgekeerde reden staan tot den nood, die het individu dwingt tot diefstal".

Toch was Moleschotts socialisme weinig revolutionair van aard. Zijn socialisme was allereerst de uitdrukking van het fatsoenlijke en ethische ideaal van de humaniteit. Tot het kleineren van politieke en wetenschappelijke tegenstanders is hij nooit overgegaan. Ook nam zijn verzet tegen de kerken geen antireligieuze vormen aan en in tegenstelling tot Vogt en Marx heeft hij het christendom nooit als een pathologisch verschijnsel willen beschouwen. Moleschott was allereerst utopist en humanist; en ondanks zijn belangstelling voor extreme opvattingen binnen de theologie heeft hij het christendom nooit als zodanig verworpen. Zijn materialisme was - net als dat van Feuerbach - zeker niet vrij van religieuze sentimenten. Ten Bokkel had dat in 1892 goed gezien. Moleschotts Gulden Regel was dan ook christelijk bij uitstek: 'Om de mens te leren begrijpen moeten we hem kunnen vergeven'. Net als Feuerbach - die Moleschotts werken met grote instemming las - meende hij dat de grote historische waarde van het christendom gelegen lag in haar overgave aan de Liefde. Hij verdedigde zijn levensbeschouwing als schoon en nobel; zijn leven en werk getuigen van een morele verplichting tot het doen van het goede. Niet zozeer als liberaal individu, maar juist als vertegenwoordiger van de menselijke diersoort. Moleschott stond in Nederland aan de basis van - wat we zouden kunnen noemen - "the quest for natural man", een gedachte waarin zonder meer het ideologische karakter van het 'fin-de-siècle' is samengebald. Bovendien ondersteunt deze conclusie de hypothese dat het geestelijke karakter van het 'fin-de-siècle' allereerst medisch van aard was. Begrippen als organisme, soort, ras, ontaarding, degeneratie, "het dierlijke in de mens", "contra natura", neurose, atavisme etc. maakten opgang en het is dan ook niet verwonderlijk dat artsen, zoals Moleschott, een voorname rol speelden in dit tijdvak
.
Moleschott zelf beschouwde zich het liefst als een "Naturforscher des Volkes". Daar lag zijn taak en zijn roeping: het verrichten van natuuronderzoek om het volk in haar streven naar geluk te dienen. Hij overleed dan ook stijlvol aan een virusinfectie opgelopen in zijn eigen laboratorium. Zijn wereldbeeld was niet dynamisch en net als de meeste utopisten zwoer hij bij het statische "natuurrecht". Daarbij was hij uitgesproken optimistisch in zijn verwachtingen van een "Nieuwe Tijd". De idee van Vooruitgang en het monistisch naturalisme waren onlosmakelijk met elkaar verbonden en vormden een metafysisch geheel dat omstreeks de eeuwwisseling een mentaal-cultureel alternatief bleek voor de 'oude' christelijke leer. Desondanks stond deze nieuwe metafysica dichter bij het christendom dan men kon bevroeden. Zowel Moleschott als Van Limburg Brouwer - mogelijk de twee meest veelzijdige naturalisten van de negentiende eeuw - wezen het christendom niet af maar beschouwden haar als een waardevolle en noodzakelijke doorgang naar de "Nieuwe Tijd". Immers, met Spinoza geloofde men in de "doelmatigheid van het Al": in een langzame maar onweerhoudbare vooruitgang van de gehele mensheid naar volmaaktheid.

Moleschott deelde die statisch-evolutionaire gedachte niet alleen met socialisten en utopisten, maar tevens met de twee belangrijkste historici van de wijsbegeerte van de negentiende eeuw, namelijk de hegeliaan Kuno Fischer en de positivist George Henry Lewes. In wezen predikten beide historici het 'einde van de geschiedenis'. Volgens Fischer vond de ontwikkelingsgang van de wijsbegeerte haar bekroning in Hegel, en Lewes zag de vervolmaking van de filosofie verbeeld in August Comte's "religion de l'humanite". Van beide 'stromingen' was Moleschott goed op de hoogte: in Heidelberg had hij de hegeliaanse filosofie nog gedoceerd, en tot zijn grote kennissenkring behoorden ook Lewes en diens levensgezellin George Eliot.

Fukoyama's hegeliaanse lofrede op het einde der geschiedenis werd ruim een eeuw geleden al door Moleschott geuit. Daar waar Moleschott het socialisme de toekomst gaf voorspelde Fukoyama dat het liberalisme morgen zal zegevieren. Hun visioen van een statische utopie schijnt vandaag in onze postmoderne tijd hopeloos gedateerd. Maar Moleschotts oprechte ecologisme en zijn optreden als de 'vertegenwoordiger van de diersoort mens' schijnt mij voor het huidige 'fin-de-siècle' weer actueel. Een ieder die de bedreiging van ons ecologisch evenwicht beseft doet er goed vanavond vroeg naar bed te gaan om ongestoord met Moleschotts Kreislauf - als poëzie - in dromenland te geraken. 'Drink er gerust een glaasje wijn bij', zo zou de auteur zelf geadviseerd hebben.

literatuur

Siebe Thissen, De eerste generatie atheisten, in Trouw (Letter & Geest) 3-11-1989.
id., Het voorbeeld voor prille atheisten. Jacob Moleschott en het anti-klerikalisme in Nederland 1855-1900, in: Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland (1, 1990), 31-42.
id., 'Men moet de vrijheid der gedachte ongeschonden bewaren'.Jacob Moleschott en het negentiende eeuwse atheisme, in: De Vrije Gedachte (juni 1993), 3-7.
id., Vrij van praal en zinnelijkheid. De vrijmetselarij en de wijsbegeerte in de negentiende eeuw, in: GWN (2, 1993).
J.G. ten Bokkel, De kringloop des levens, in: De Dageraad (Moleschott jubileum-uitgave 1892), 520-559.
Frederick Gregory, Jacob Moleschott: 'Fur das Volk', in: id., Scientific materialism in nineteenth century Germany (Dordrecht-Boston 1977), 80-99.