DE ERFGENAMEN VAN FLANOR.
SPINOZISME EN WETENSCHAPSKRITIEK RONDOM DE NIEUWE GIDS

" Idealisme en materialisme mogen die, de eene ter wille der andere, op zij trachten te schuiven, hij, die door geen wijsgeerig jargon te vangen, noch tevreden is met het hooren klapperen van den molen, zal moeten erkennen, dat wij het in deze metaphysische kwestie nog geen streep verder hebben gebracht dan Spinoza's hypothese van de eenheid van beiden".

(Marius Lotsy, De Nieuwe Gids, 1887)

7.1 'Tachtig' en het spinozisme

De Tachtigers, schrijft Herman Gorter in 1897, stonden nog te dicht bij Kant, die immers meende dat de wereld slechts bestaat als idee. Over hoe de wereld er 'werkelijk' uitziet kunnen we slechts gissen: daarom verlangde deze tijd dichters en zieners. Als Gorter zijn opstel 'Kritiek op de literaire beweging van 1880 in Holland' (1897-1898) schrijft, neemt hij afstand en afscheid van de literaire generatie die hem in zijn vroegste jaren heeft geïnspireerd en gevormd. 'Was het vroeger goed om een eenling te zijn, nu wordt het slecht om alleen te zijn', vervolgt Gorter, zich wendend naar de opkomende socialistische beweging die zich uitermate bewust toont van haar collectiefemancipatorische karakter: "Onze pogingen onbewust te zijn werden verpletterd door een opkomende klasse die bewust wordt". Twee jaar eerder publiceerde hij de eerste Nederlandse vertaling van de Ethica sinds 1677. Die publicatie luidt voor Gorter, paradoxaal genoeg, tevens het afscheid in van zijn fascinatie voor de wijsbegeerte van Spinoza. Gorter is nu in de ban geraakt van 'de bewuste klasse' - de socialistische arbeidersbeweging - en zweert zijn spinozisme af:

"Spinoza heeft, als intuitief gevonden, dat de mensch altijd zwakker moet zijn dan, altijd moet afhangen van de Natuur, dat hij dus altijd moet lijden en aan hartstochten onderworpen zijn die hem kwaad doen. Maar hoe werkt de Natuur, hoe maakt zij dat de mensch lijdt, dat bleef de grote vraag. Spinoza zag de Natuur als een onveranderlijke macht, onmiddellijk tegenover de mensch, de sociaal-democratie ziet hem in den zelfveranderlijken natuurvorm: de maatschappij".

Spinoza's statisch mens en wereldbeeld hoort thuis in een voorbije, burgerlijke periode waarin het bevlogen individu, de spontaniteit, en de autonomie van het gevoel hooglijk werd gewaardeerd. De natuur is geen statische, onveranderlijke macht, vervolgt Gorter, maar een maakbaar en zelfveranderend geheel waarvan de samenleving de eerste uitdrukking is. Wellicht zag Spinoza vooruit op een liberale toekomst, maar recente ontwikkelingen in de samenleving - zoals de opkomst van massabewegingen - maken dat de sociaal-democratie de idee van de toekomst is. Maatschappelijke veranderingen worden niet bewerkstelligd door een elite van dichters en denkers, maar wetenschap, godsdienst en kunst veranderen voortdurend van gedaante door de stuwkracht van sociaal-economische tegenstellingen en ontwikkelingen. Het is daarom zaak, besluit hij, 'een te zijn van een groote klasse, een groote beweging' - 'de dichter van onzen tijd moet zich bij het volk voegen'. Gorters breuk met Tachtig is dus tegelijk een breuk met Spinoza.
Tien jaar eerder dient zich met Gorter en de Tachtigers een jonge generatie letterkundigen aan die rond 1860 wordt geboren. Als Willem Kloos, Willem Paap, Frank van der Goes, Frederik van Eeden en Albert Verwey in 1885 het eerste nummer van De Nieuwe Gids presenteren, bieden zij een platform voor vooruitstrevende kunstenaars, letterkundigen en geleerden. Het koestert de wens 'het orgaan te worden van het jongere geslacht in de Nederlandsche letterkundige, wetenschappelijke en artistieke wereld', zoals de prospectus meldt. Dit 'jongere geslacht' hekelt de heersende behoudzucht op genoemde terreinen en wil een radicale breuk forceren. Van het 'oudere geslacht' - de generatie die geboren wordt omstreeks 1820 - worden schrijvers als Multatuli en Vosmaer nog wel gewaardeerd, maar ook gekritiseerd omdat zij geen zuivere poëzie hebben voortgebracht. Deze jongeren willen juist de poëzie, het gevoel en de intuïtie voorop stellen, en niet, zoals in het geval van de ouderen, de letterkunde tot hefboom maken van wijsgerige of maatschappelijke inzichten. Of zoals Gorter terugblikkend schrijft, 'het eenige wat zij allen begeerden was aangedaan te zijn, waar te nemen, te jubelen of te weenen'.
Hoe heftig Tachtig zich ook verzet tegen de vorige generatie, er is ook sprake van continuïteit. De belangstelling voor het spinozisme in deze kring, onder anderen culminerend in Gorters vertaling van de Ethica, is een aanwijzing dat het verlangen naar wijsgerige reflectie ook hier nog altijd hoog in het vaandel staat. Net als in de tijdschriften en periodieken uit de periode 1855-1882, van De Dageraad tot De Humanist, worden ook in een nieuwe golf van periodieken kunst, wetenschap en wijsbegeerte bijeengebracht en levert spinozisme opnieuw vaak het cement tussen de afzonderlijke gebieden: de eerste wijsgeer van De Nieuwe Gids, Marius Lotsy, is een spinozist uit de school van Van Vloten. De eerste geheel door Tachtig geschoolde huiswijsgeer, Bierens de Haan, ontpopt zich tot de belangrijkste spinozist van het fin de siècle. Deze groep letterkundigen geeft de tijdschriftencultuur een geweldige impuls. In een tijdsbestek van twintig jaar zien periodieken als De Nieuwe Gids (1885), De Kroniek (1894), Tweemaandelijksch Tijdschrift (1895), De Nieuwe Tijd (1896), Onze Eeuw (1901), De Twintigste Eeuw (1902) en De Beweging (1905) het licht. Hier krijgt de wijsbegeerte, en ook het spinozisme, opnieuw veel ruimte.
Die continuiteit werkt ook door in de privé-sfeer: de dochters van Van Vloten - ookwel de 'club-zusters van de Tachtigers' genoemd - houden zich niet alleen bezig met letterkunde en wijsbegeerte. Martha verlooft zich nog tijdens het leven van haar vader met Frederik van Eeden en huwt hem in 1886; Kitty trouwt vier jaar later met Albert Verwey; en Betsy vindt haar echtgenoot in 1893 in de dichter Willem Witsen. Alleen Kitty's huwelijk houdt overigens stand.
Een vroege aanwijzing van de doorwerking van die literair-wijsgerige traditie vinden we al bij de oprichting van een vereniging die ten grondslag ligt aan De Nieuwe Gids. Op 14 juni 1881 wordt in Amsterdam door een groep jongeren de vereniging Flanor opgericht. In deze vereniging komen enkele progressieve leraren, enkele acteurs, een architect, een zakenman en een groepje Amsterdamse studenten samen. Onder de laatsten bevinden zich twee studenten in de letteren, Willem Kloos en Willem Paap, een student in de scheikunde, Charles van Deventer, en een student in de geneeskunde, Frederik van Eeden - jonge, burgerlijke 'rebellen' die later het project van De Nieuwe Gids zullen gaan trekken. De beschrijving van deze kring doet sterk denken aan Zimmermanns hiervoor al aangehaalde beschrijving van de Spectatorredactie: 'studentikoze bengels' hangen nonchalant rond in een 'slecht verlichte, met tabaksdamp bezwangerde zaal' aan het Spui, enkelen leunen uit het venster en roken dikke sigaren en zelfgedraaide sigaretten, anderen discussiëren over alles wat zich aandient en maken zich daarbij soms zo nijdig dat zelfs de gordijnen aan flarden worden gescheurd. Het gezelschap stelt zich op een 'kunst-om-de-kunst'-standpunt. De naam van de vereniging, Flanor, levert veel discussie op. Een tegenstander merkt op dat 'we hiermee te kennen geven het in alle opzichten met de richting van den Flanor uit De Spectator eens te zijn', terwijl de jonge vereniging nog geen richting of doel voor ogen staat. Na een lange avond vergaderen wordt de benaming toch gehandhaafd, omdat Flanor veel meer is dan de persoon Carel Vosmaer. Flanor staat immers model voor de jonge rebel, de rusteloze zoeker naar waarheid en gerechtigheid, de mondige heraut die zegt wat hij denkt en leeft naar eigen inzicht.
Ook Multatuli vindt in deze kring enige bekoring. Zo treedt de Multatuliaan en vrijdenker Hendrik Muller tot Flanor toe en bestaat het eerste plan van het nieuwe genootschap uit het uitschrijven van een prijsvraag voor de beste kritiek op de werken van Multatuli. Naast het bevorderen van de letterkunde beoogt Flanor nog een doel: het ontwikkelen van een methode van kritiek. Immers, ook de Flanor van De Nederlandsche Spectator ontziet niets of niemand. Beide doelstellingen verlangen echter een podium, een tijdschrift. Aanvankelijk vindt het voorstel tot het oprichten van een tijdschrift weinig bijval: Muller meent dat er voldoende periodieken bestaan en twijfelt aan het bestaansrecht van een nieuw tijdschrift; bovendien zijn de financiële risico's te groot. Men beperkt zich aanvankelijk tot lezingen en ook hier schijnt er continuïteit te zijn geweest met de vroegere wijsgerige beweging. Naast zuiver literaire voordrachten zijn er voordrachten over schilderkunst, fotografie en beeldhouwen, maar ook over de schrijfster en spinoziste George Eliot en over het belang van de wijsbegeerte voor de huidige tijd. Het is een scala van cultuurfilosofische en cultuurhistorische onderwerpen die ook Flanors 'Vlugmaren' bij uitstek karakteriseren.
Dit jeugdige intellectuele en artistieke enthousiasme krijgt een centrale plaats in de kolommen van De Nieuwe Gids, waarvan in oktober 1885 het eerste nummer verschijnt. Op filosofisch gebied hebben Flanor en de oudere vrijgeesten de prille redactie geleerd zich niet terug te trekken in een systematisch wijsgerig stelsel, maar een eigen overtuiging en geestesgesteldheid te ontwikkelen, afgestemd op vrijheid, waarheid en autonomie. Hun voorgangers hebben gestreden om de autonomie van de wetenschap en de wijsbegeerte; de jongeren voegen daar de strijd om de autonomie van de kunst aan toe. Zij willen dat doen als onafhankelijke dichters, als fiere woordkunstenaars, of zoals Gorter in zijn opstel uit 1897 schrijft: "Wij moesten in de eerste plaats individueel, persoonlijk zijn". Geen objectieve betogen dus of wetenschappelijke tractaten, maar subjectieve beschouwingen die recht doen aan ieders persoonlijke leef- en denkwereld. Daarom is er zo'n waardering voor Multatuli: uit diens werken spreekt een persoonlijke levenspraktijk waarin vrijheid, autonomie en waarheid naadloos in elkaar zijn opgegaan.
Maar als Carel Vosmaer alias Flanor zich in de kolommen van De Nederlandsche Spectator vernietigend uitlaat over het puur esthetische streven van de Amsterdamse jongeren is het uit met de liefde voor Flanor. Flanor inspireerde weliswaar De Nieuwe Gids, maar reeds in de eerste jaargang van het nieuwe tijdschrift neemt Frederik van Eeden afscheid: "Vaarwel, Flanor!".

"Het benieuwt mij, hoe de recensenten weer zullen kakelen en er een nieuw bewijs van ons geknoei en onzen clubgeest in zullen zien, dat wij u moedwillig tot vijand hebben gemaakt. Reeds geniet gij de bedenkelijke eer, onder gejuich bij de dagbladen te zijn ingehaald, als voorvechter tegen ons. Wel moge het u bekomen! [...] Wees in allen gevalle verzekerd, dat wij den maatstaf van ons oordeel over uw werk niet zullen veranderen. Vaarwel, Flanor!". [cursiveringen van Van Eeden]

Geheel ongelijk heeft Flanor blijkbaar niet, want het extreme subjectivisme van De Nieuwe Gidsbeweging geraakt al spoedig in een crisis. Want hoe subjectiever de poezie, hoe geringer de weerklank bij anderen; hoe groter de idiosyncrasie van de dichter, hoe groter zijn gevoelens van geestelijke eenzaamheid. Omstreeks 1890, schrijft Roger Henrard in zijn boek over de invloed van Spinoza op de Nederlandse literatuur, ondervinden de Tachtigers de noodzaak van geestelijke tucht. Ze zoeken hun toevlucht in de wijsbegeerte, in de hoop te ontsnappen uit hun isolement. En wijsbegeerte betekent voor hen allereerst spinozisme:

"De aantrekkingskracht die van [Spinoza] uitgaat is hieraan te wijten, dat hij hun passiviteit niet afkeurt: wie zich door de verbeelding laat leiden, gehoorzaamt aan de natuurwetten evengoed als hij die een beroep doet op het verstandsvermogen om tot het wezen van de dingen door te dringen. Zij hoefden zich dus niet over hun vroegere bestaanswijze te schamen; van berouw en boete is bij Spinoza geen sprake. Bovendien bekrachtigt hij hun aangeboren optimisme en hun vertrouwen in de natuur; hij sluit het bestaan van een almachtige Schepper uit en ontzegt de Bijbel elk waarheidsgehalte. Hij houdt hun geen dogmatische waarheid voor, aangezien de waarheid voor het grijpen ligt; de natuur be-grijpen, ziedaar volgens hem de sleutel tot waarheid en gelukzaligheid, een sleutel die in ieders bereik ligt en niet aan Gods genade is te danken. Kortom, Spinoza eerbiedigt hun vrijheid".

Spinoza eerbiedigt hun burgerlijke vrijheden - precies hiertegen zal Gorter enkele jaren later bezwaar aantekenen. Spinoza is de filosoof van de gegoede burgerij, die haar vrijheden koestert en voorrang verleent aan het mondige individu dat zichzelf wil verlichten. Ook Gorter loopt stuk op het impressionisme en sensitivisme van Tachtig: "Onze pogingen individueel te zijn zonder kennis braken in stukken". Behalve dit geestelijk isolement oefent ook het sociale vraagstuk in toenemende mate invloed uit op deze esthetische kring. Het socialisme zorgt al sinds 1886 voor een scheiding der geesten in de kring rondom De Nieuwe Gids. Willem Paap verlaat dan de redactie omdat hij zijn socialistische sympathieën niet langer kan rijmen met het burgerlijke individualisme van zijn collega's. De marxist Frank van der Goes raakt in conflict met Albert Verwey, en zal in 1894 redacteur worden van het nieuwe socialistische periodiek De Kroniek.
Henrard wijst erop dat De Nieuwe Gids zich twee wegen voorstelt waarlangs de sociale kwestie kan worden benaderd: via de individuele verlichting van Spinoza, en via collectieve emancipatie door middel van socialisme en klassenstrijd. Zo treft hij in het werk van Van Eeden en Verwey tal van verwijzingen naar Spinoza aan, maar bewijst hij tevens dat hun spinozisme eigenlijk flinterdun is. Deze auteurs maken namelijk hartstochtelijk gebruik van alle denkbeelden die hun verlangen naar 'vernieuwing' bevorderen. Opmerkelijk is dat Henrard met geen woord rept over de letterkundige en filoloog Jan Hendrik Leopold, die in 1893 zijn debuut maakt in De Nieuwe Gids en tussen 1900 en 1906 baanbrekend werk verricht als Spinozakenner. Ook de spinozist Marius Lotsy, die in de eerste jaargangen van De Nieuwe Gids wijsgerige reflecties en politieke commentaren voor zijn rekening neemt, krijgt bij hem geen plaats in deze context. Daar aan de meest invloedrijke spinozist van deze generatie - Bierens de Haan - nog een afzonderlijk hoofdstuk wordt besteed, richten we ons hier op tijdgenoten die zich expliciet in en rondom De Nieuwe Gids over Spinoza hebben uitgelaten: Lotsy, Gorter en Leopold.

7.2 Marius Lotsy: de 'koele, objektieve onpartijdigheid' van Spinoza

In 1885 wordt de jurist en filosoof Marius Cornelis Leendert Lotsy (1845-1910) door de redactie van De Nieuwe Gids aangetrokken als politiek medewerker, dat wil zeggen, als auteur van wijsgerige reflecties op politiek en samenleving. Het periodiek heeft in theorie dan wel gebroken met Flanor, maar niemand staat dichter bij Vosmaers generatie dan 'den ouderen philosooph Lotsy', zoals Bierens de Haan later terugblikkend zal opmerken. Voor esthetische bezieling en het bewieroken van het eigen Ik bestaat in het denken van de positivist Lotsy geen enkele ruimte. Maar Lotsy is allereerst een uitgesproken radicaal en een vrijdenker, een spinozist die in de traditie staat van Van Vloten, maar dan op de uiterste linkervleugel. Waar Van Vloten zich zoals gezegd huiverig toonde voor het socialisme en zijn diensten aanbood aan conservatieve kiesverenigingen, daar ziet Lotsy het socialisme als onontkoombaar, omdat zij als 'stemming' uitdrukking geeft aan de wensen en verlangens van steeds grotere delen van de samenleving. Zijn hartstochtelijke pleidooien voor een zo algemeen mogelijk kiesrecht, voor materiele en zedelijke verheffing van 'den vierden stand', gecombineerd met een intense afkeer van baantjesjagers en conservatieve politici, sluiten uitstekend aan op het rebelse klimaat rondom De Nieuwe Gids. Het heeft er dan ook alle schijn van dat het periodiek nog naarstig zoekt naar een eigen - onafhankelijke - politieke koers en zich voorlopig verlaat op een door de wol geverfde radicaal, die zich bereid toont het oude liberalisme op de vuilnisbelt van de wereldgeschiedenis te storten. Bovendien - in weerwil van Henrards bovenstaande opmerking - laat Lotsy zien dat spinozisme en socialisme elkaar niet noodzakelijkerwijs uitsluiten. Marius Lotsy is daarmee de eerste en enige spinozist van de negentiende eeuw die niet onwelwillend tegenover het socialisme - als 'stemming' - staat.
Het aantreden van Lotsy bevestigt ook dat er geen sprake is van een plotselinge breuk met het verleden, maar eerder van de continuïteit van het spinozisme als bevrijdingsleer. Sassen heeft opnieuw ongelijk als hij stelt dat met Van Vloten een 'eerste phase van het herleefde Spinozisme' wordt afgesloten en dat later 'de afgebroken draad' weer wordt opgepikt door Willem Meijer. In de eerste jaargang van De Nieuwe Gids worden ruim 250 pagina's besteed aan politieke reflecties, waarvan Lotsy met 134 pagina's het leeuwendeel voor zijn rekening neemt. Tot op dat moment bestaat Lotsy's grootste wapenfeit uit de publicatie van zijn studie Spinoza's wijsbegeerte (1878), een volstrekt unieke, negentiende-eeuwse Spinoza-interpretatie waarin Spinoza wordt neergezet als een empirische en objectieve natuurkundige - een gezichtspunt dat tot op de dag van vandaag in Nederland wordt verdedigd door Wim Klever. Het is zinvol hier zijn hoofdgedachten nader te expliciteren, want ook in zijn politieke beschouwingen en wetenschapskritiek grijpt Lotsy steevast terug op zijn spinozisme: uit natuurbeschouwing volgt immers ook maatschappijbeschouwing.
In Spinoza's wijsbegeerte haalt Lotsy Van Vloten links in, door van Spinoza een harde naturalist te maken, wiens wijsbegeerte 'de meest empirische' moet worden genoemd: spinozisme is geen humanisme maar natuurwetenschap. Spinoza's godsbegrip is geen ontologisch vertrekpunt, maar een werkhypothese die volkomen empirisch is. Dat godsbegrip moet worden opgevat als een finale conclusie: de waarneming van natuurverschijnselen en empirische gevolgtrekkingen resulteren in de hypothese dat de mens deel uitmaakt van de natuur, dat wil zeggen volstrekt afhankelijk is van de noodzakelijke causale processen die we aanduiden met de verzamelterm 'natuur'. God is natuurnoodzakelijkheid, een volstrekt determinisme - de natuur is de uitdrukking van een enkel wezen of organisme dat de onbekende grond is van de waarneembare wereld. De Ethica is een getrouwe afspiegeling van die natuur, even koel en onpartijdig als de natuur zelf. Spinoza leert ons dat het onderscheid tussen al wat leeft slechts gradueel is, maar niet essentieel. Alles is bezield, alles maakt deel uit van dezelfde causale processen. Zo is er bijvoorbeeld geen wezenlijk verschil tussen een mens die praat en een hond die blaft: beide wezens delen zich immers mede. Ook Spinoza's attributen - denken en uitgebreidheid, of geest en stof - zijn geen filosofische abstracties maar zuiver empirische vaststellingen van het bestaan van een enkelvoudige en onvergankelijke werkelijkheid.
Spinoza geeft geen filosofisch bewijs van de ene substantie, maar beweert gewoon dat alles in de wereld uit geest en stof bestaat - een empirisch gezichtspunt. Spinoza's wijsbegeerte is aldus een objectieve natuurkunde, en Spinoza's God is niets meer dan de natuur zelf: een uiterst complex netwerk van oneindige en noodzakelijke causale verbanden. Lotsy's optiek sluit aan bij de opvattingen van Jacob Moleschott, die zich in zijn theorie van de kringloop van het leven schatplichtig toont aan Spinoza en immers ook beweert dat natuurwetenschap en wijsbegeerte een zijn. Daarom is een debat tussen materialisme en idealisme onzinnig, zegt Lotsy, en blijft Spinoza's hypothese van de eenheid van beide zeer relevant.
De aanwezigheid van maatschappelijke en geestelijke ellende in onze wereld, zegt Lotsy, komt juist voort uit ons antropocentrisme, uit de weigering onszelf te zien als natuurverschijnselen waardoor we zijn overgeleverd aan raadselachtige concepten als 'beproeving', 'de vinger Gods', en 'de ondoorgrondelijke wegen van het opperwezen'. Welnu, vervolgt Lotsy, Spinoza gaat precies andersom te werk: hij vraagt niet naar het waarom van de ellende in de wereld en doet dus geen pogingen die ellende te verklaren. Spinoza legt zich louter rekenschap af van het feit van de ellende en reikt ons middelen aan 'die de natuur ons gaf om [die ellende] te verminderen':

"Geluk en ongeluk - want Spinoza blijft altijd en overal trouw aan zijne objektieve natuurbeschouwing - zijn voor Spinoza begrippen als die van warmte en kou, zaken die men waarneemt, die men aanwendt, die men tracht te weren of te voorschijn te roepen, maar waarbij nog nooit iemand het in het hoofd heeft gekregen om over het raadselachtige te zeuren, of zich bij God daarover in het gebed te beklagen, dan wanneer zij de menschen in eenig opzicht kwaad deden. Spinoza vroeg zich dus niet af waarom er ellende is; men zou zich even goed kunnen afvragen waarom zon, maan en sterren zijn; waarom er dood en leven is. Hij nam ook hier de natuur zooals zij is, overtuigd van de onmogelijkheid om zotte vragen als "waarom zij zoo is?" ooit te kunnen beantwoorden. Vandaar dat hij op de menschelijke hartstochten [...] niet vloekte; dat hij ze niet voor ondeugden, maar voor eigenschappen hield van de menschelijke natuur [...]". [cursiveringen van Lotsy]

Louter 'objektiviteit' kenmerkt Spinoza's natuurkundige wijsbegeerte, concludeert Lotsy. Daarom verdienen niet alleen de natuurwetenschappen, maar ook de geesteswetenschappen en de staatsinrichting een zuiver objectieve benadering, waarin persoonlijke opvattingen en idealen geheel terzijde moeten worden geschoven. Bovendien acht Spinoza 'grote, zotte vragen' - metafysica - volstrekt onbelangrijk.
Lotsy zal drie jaargangen lang zijn 'objektieve' bijdragen leveren aan De Nieuwe Gids. Als het tijdschrift vanaf 1888 de 'subjektieve' essays van Bolland gaat publiceren - Lotsy's absolute antipool - wijkt Lotsy uit naar nieuwe periodieken, waaronder Albert Verweys Tweemaandelijksch Tijdschrift (voor letteren, kunst, wetenschap en politiek). Bovendien is hij in De Nieuwe Gids niet langer de enige politieke commentator: ook de meer uitgesproken socialist Pieter Lodewijk Tak vult steeds meer pagina's. Lotsy's artikelen zijn opvallend helder geschreven, doorspekt van humor en ironie, en behoren zonder twijfel tot de aardigste reflecties op het geestesleven van deze periode. Twee aspecten springen in het oog: een pleidooi voor een objectieve politiek en een pleidooi voor een objectieve beoefening van wijsbegeerte en wetenschap.
Het oude - ooit zo inspirerende - liberalisme van Thorbecke, betoogt Lotsy, is helaas in de versukkeling geraakt en liberalen als Opzoomer zijn stuntelende oudjes geworden die de weg geheel zijn kwijtgeraakt. Het oude liberalisme is 'even opwekkend en prikkelend als een afgeloopen speeldoos'. Geleidelijk wordt ons land in het verderf gestort, omdat de 'impotentie van de liberale partij' uitmondt in stuurloosheid en gebrek aan inzicht. Als 'wetenschappelijke kunst' kan de wijsbegeerte een nuttige bijdrage leveren aan deze impasse. Dit lijkt paradoxaal: allereerst dient de wijsgeer, net als de wetenschapper, een 'strengheid van redeneeren' in acht te nemen omdat hij zich bewust weet van de 'noodzakelijkheid van bewijs'. In die zoektocht moet hij moedig zijn en schroom overwinnen, zodat wijsbegeerte en wetenschap slechts aanlokkelijk zijn voor weinigen. Anderzijds is de wijsbegeerte ook een kunst: het bewijsmateriaal hoeft, net als in de kunst, andersdenkenden niet noodzakelijk te overtuigen. Kunst heeft vervolgens niets te maken met schroom, maar is 'brutaal' en kan daarom velen verleiden. In de wijsbegeerte komen beide polen samen. Die verwevenheid wordt ook gereflecteerd in het politieke denken in Nederland. Globaal onderscheidt Lotsy drie politiek-economische richtingen: de 'oud-economisten', die zich op een 'laisser faire'-standpunt plaatsen en overheidsbemoeienis zoveel mogelijk afwijzen; de socialisten die streven naar een toekomstige socialistische ordening van het economische leven; en tenslotte de 'katheder-' of 'zoetwater-socialisten' die de staat willen gebruiken om de arbeidende klasse een beter bestaan te bieden. Lotsy wijst deze varianten alle af, maar ziet de grootste bedreiging in de conservatieve liberalen, die met hun achterhaalde politiek aansturen op een gewelddadige, sociale revolutie.
In een groot essay, getiteld 'Laissez-aller' (1887), nuanceert hij bovenstaande opmerkingen in De Nieuwe Gids. Het motto van zijn betoog is ontleend aan Herbert Spencers adagium: "De samenleving is geen machine, maar een groeiproces". Ook Spencer onderging de invloed van Spinoza en heeft in Engeland zelfs steun gezocht voor het Spinoza-monument dat Van Vloten in Den Haag realiseerde. Hoewel Lotsy Spencer rekent tot dezelfde 'impotente liberalen' als Opzoomer - die zich louter zorgen maken om een mogelijke aantasting van het private eigendom door de socialisten - acht hij diens gedachte dat de samenleving moet worden opgevat als een permanent proces van groot belang voor het doorbreken van de huidige politieke en economische impasses. Indien de samenleving een proces is en geen machine, dan moeten alle beginselen, idealen en maatschappijconcepten als 'doctrinaire domheden' worden beschouwd. Door van bovenaf 'richting' en 'inhoud' aan de staat te geven [cursiveringen van Lotsy], wat politici immers beogen, worden de onvoorspelbare processen die de samenleving domineren ontkend en miskend. Zoals de fysicus de causale processen in de natuur observeert en die vervolgens wil leren kennen, zo dient ook een 'natuurkundige-politicus [...] te willen leeren' van de maatschappij. Politiek is 'overgave' aan de samenleving [cursivering van Lotsy], ofwel, 'het ware laissez-aller in hoogeren zin'. Hieruit volgt dat staatsbemoeienis niet a priori kan worden geformuleerd, maar wordt opgeroepen door vragen en problemen van alle dag. De natuurkundige-politicus moet 'objektieve' beginselen ontlenen aan de eisen en behoeften van een samenleving, en niet andersom zoals doorgaans gebeurt in de 'averechtsche politiek'. Begrippen als 'staatsdoel' en 'staatsroeping' en alle politieke bespiegelingen die zich beroepen op eeuwige beginselen moeten krachtig worden afgewezen. Liberalen als Opzoomer en Spruyt menen bijvoorbeeld dat het private eigendom een eeuwig en universeel beginsel is waaraan vastgehouden moet worden. 'Maar wie zegt u dat [het private eigendom altijd hetzelfde zal blijven]?', vraagt Lotsy zich af.

"Omdat er eenmaal overal communaal bezit was en de private grondeigendom zich daaruit ontwikkeld heeft? Is het daarom alleen reeds zeker dat terugkeer tot communaal bezit gelijk zou staan met het weer aantrekken der kinderschoenen? Dit acht ik doctrinair. Zoo is intensieve landbouw wel minder goed mogelijk met communaal bezit, maar daarom is privaat eigendom nog geen vereischte!"

Indien we met een objectieve blik naar de samenleving kijken, vervolgt Lotsy, dan zien we dat de roep om 'gelijkheid in democratische richting' overal weerklinkt [cursiveringen van Lotsy]. Eindelijk eist ook in Nederland 'de vierde stand' politieke gelijkheid en vroeg of laat zal deze eis tot uitdrukking komen in ons staatsbestel, zo schrijft Lotsy een jaar voordat de socialist Domela Nieuwenhuis in de Tweede Kamer wordt gekozen. Hij heeft met veel belangstelling kennis genomen van de voorstellen van de Amerikaanse econoom Henry George, wiens Progress and Poverty (1879) ook in Nederland aanleiding geeft tot het ontstaan van een nationalisatiebeweging die privaat grondbezit als de voornaamste oorzaak van armoede beschouwt. Aangezien deze socialistische tendensen duidelijk en objectief zichtbaar zijn, dient een regering rechten, bevoegdheden en kies en stemrecht te verlenen in plaats van louter te debatteren vanuit 'het zoogenaamde staatsbelang'. Zij die spreken over het staatsbelang vormen 'een eigen kliekje' dat zich wentelt in de antidemocratische gedachte: 'l'etat c'est moi'. Het gaat er niet om te oordelen over socialisme, maar om het aannemen van een 'andere houding' ten opzichte van maatschappelijke processen. Alle beginselen die een helder zicht op dergelijke processen belemmeren moeten worden weggenomen.
Lotsy zet de objectieve natuurbeschouwing van Spinoza om in een objectieve beschouwing van de samenleving. Hij vraagt zich daarbij af of sociale maatregelen gevoelens van geluk of droefheid bij de burger bezorgen. Zo neemt hij een ambivalente houding aan ten opzichte van de bedeling. Het verstrekken van een uitkering aan armen en werklozen zal het eergevoel van velen kwetsen en hen in een afhankelijke positie plaatsen, waardoor demoralisering het gevolg zal zijn. Anderzijds wekken giften gevoelens van blijdschap bij mensen op. Een regering zou zich kunnen inspannen meer giften te bieden, zoals 'St. Nikolaaspretjes, gratis vacantie-tochten, speeltuinen' en 'andere uitmuntende buitenkansjes'.
Concluderend merkt hij op dat socialisme alles behalve ongerijmd is en dat een socialistische maatschappij zeker bestaansrecht heeft: "Juist om zijn logische en zedelijke gedachte is het, meen ik, op den duur, van de overwinning zeker". Niet als eeuwig en universeel programma, maar 'als eisch van ons politiek organisme voor het oogenblik' [cursiveringen van Lotsy]. Mocht het socialisme ooit een echt programma worden met vaste beginselen, dan zal het volstrekt waardeloos blijken - even waardeloos als het 'impotente' liberalisme vandaag de dag. Door eisen en verlangens van de samenleving objectief te bestuderen en - tijdelijk - tot uitdrukking te brengen in politiek en bestuur, doet de politicus niet alleen 'een dosis gemeenschapsgevoel' op, maar kan hij zich tevens ontdoen van 'maatschappelijke vooroordeelen', aldus de pragmaticus Lotsy.
Het grootste politieke vooroordeel dat geslecht moet worden is de opvatting van het natuurrecht. Er bestaat helemaal geen natuurrecht, geen oerrecht waarop men zich steeds kan beroepen, want de natuur, zegt hij met Spinoza, kent geen rechten, maar louter krachten. Ooit was het aframmelen van vrouwen een 'natuurrecht' van mannen; mormomen vinden polygamie 'natuurlijker' dan ons huwelijk; de aanhangers van Fourier vinden het burgerlijke huwelijk 'onnatuurlijk'; enzovoorts. Laten we ons dus verre houden van dit soort doctrinaire domheden, zegt Lotsy, en ons bekennen tot het dogma van de permanente dynamiek: de samenleving is geen machine, maar een proces. Ook het socialisme is zo'n proces, een 'stemming' die uitdrukking geeft aan een 'verhoogd gemeenschapsgevoel', en dus alle politieke aandacht verdient. Hij waarschuwt de liberalen:

"Het mogelijke, het doenbare te weigeren op grond van een liberaal beginsel of wat dan ook, voert ons met een sneltreinvaart naar de sociale revolutie. En daar beware God de wereld voor".

Zijn denkbeelden over politiek en zedelijkheid legt hij ook neer in zijn tweede boek, Het vraagstuk van den zedelijken vooruitgang (1885). Hierin betoogt hij op een spinozistische wijze dat niet nut of genot (John Stuart Mill) of een categorisch imperatief (Kant) ons zedelijk handelen bepaalt, maar dat zedelijkheid voortspruit uit een onbewust egoïsme waarin het eigen persoonlijk gevoel naar de achtergrond verdwijnt, om plaats te maken voor een altruïsme: een interpretatie van Spinoza's opvatting dat elk wezen ernaar streeft in zijn bestaan te volharden. Het boek brengt hem in aanvaring met Spruyt - inmiddels hoogleraar te Amsterdam - die een decennium eerder al alles uit de kast haalde om Johannes van Vloten te ontmaskeren als pseudo-filosoof. En inderdaad, ook Lotsy toont zich in zijn studie, in navolging van Van Vloten, een overtuigde anti-kantiaan.
Hij verwijt Kant dat hij in zijn dualisme een veel te definitieve scheiding heeft veroorzaakt tussen wetenschap en metafysica. Volgens Kant bestaat de wereld immers uit een reeks verschijnselen die dankzij het denken tot waarnemingen, begrippen en ervaringswetenschap leiden. Hiermee denkt Kant voor het eerst de grondslagen voor de wetenschap te hebben vastgesteld. Maar deze waarnemingen en de ervaringswetenschap zeggen niets over hoe de wereld werkelijk in elkaar steekt: het ding-op-zichzelf blijft voor ons onbekend. Alle zaken die het gebied van de ervaring te buiten gaan - God, wil, onsterfelijkheid, ziel, Ik, enzovoorts - kunnen noch bewezen noch weerlegd worden. Hier gelden onze denkwetten immers niet meer en begint het geloven. Naast deze kritiek van de zuivere rede kent Kant echter ook een praktische rede - in Lotsy's termen: "Er spreekt in den mensch eene stem die hem toeroept, gij moet zedelijk zijn" [cursivering van Lotsy]. Het is precies dit 'onafdingbaar plichtsgebod' (in de vertaling van Siffle) waaraan Lotsy zich vreselijk stoort. Hij acht de categorische imperatief een 'broddelen en knoeijen' van de eerste orde die de naam filosofie niet waardig is:

"Geheime stemmen, kategorische imperatieven, bijzondere openbaringen, ingevingen of ontvankelijkheden kunnen misschien nog vele die 'onder de wet' leven, gelukkig maken, of 'binnen de grenzen' houden. Maar als men zoo iets voor wijsbegeerte wil uitgeven, dan ben ik zoo vrij ronduit te zeggen, dat, naar mijne meening, zoo'n beschouwing onder de blunders behoort, die de wijsbegeerte in diskrediet brengen".

Het was Kant in zijn 'scholastieke hansworsterij' voldoende, vervolgt Lotsy, aan te tonen dat alle voorstellingen afhankelijk zijn van ruimte en tijd. Aangezien ruimte en tijd louter bestaan in de menselijke geest, zijn dus alle beschouwingen over zaken die buiten ruimte en tijd liggen ijdel en ongegrond. Kant had alleen de geldigheid van gedachten op het oog, maar hij had geen aandacht voor de grond van het denken en onze voorstellingen. Fichte ging gelukkig verder waar Kant een halt hield, door het bewustzijn uit te roepen als de grond van het zijn: alles wat denkbaar is is in het Ik gesitueerd. Welnu, zo'n wijsbegeerte, zegt Lotsy, is pas een kritische wijsbegeerte. Want waarom zouden we verschijnselen die met de ziel te maken hebben niet wetenschappelijk mogen bestuderen? Waarom zouden we geen wetenschappelijk onderzoek kunnen verrichten naar spiritistische verschijnselen? Kan - in principe - niet alles aan een wetenschappelijk onderzoek worden onderworpen?
Beschouwen wij de wereld, de natuur of de mens, dan worden we geconfronteerd met causale processen, ketens van oorzaak en gevolg. Bij Kant is het echter onmogelijk die processen vanuit een samenhang te begrijpen, omdat die samenhang immers buiten de ervaring zou liggen. Maar een wijsbegeerte die niet streeft naar kennis van het algemeen verband der dingen, is helemaal geen wijsbegeerte, beweert Lotsy. Lotsy spreekt van kantianisme als 'beperkt dogmatisme'. De verschijning en het ding-op-zichzelf zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden, subject en object zijn keerzijden van dezelfde medaille, geest en materie vormen een enkele substantie, wetenschap en wijsbegeerte horen bij elkaar. Kant zag dat trouwens ook, want met zijn 'geknoei' - de categorische imperatief - probeerde hij alsnog een brug tussen de noumenale en fenomenale wereld te slaan. Gelukkig had Spinoza dit probleem veel beter onder ogen gezien: men kan niet objectiever en dus kritischer denken dan Spinoza heeft gedaan, schreef hij eerder al in Spinoza's wijsbegeerte (1878).
Spruyt trekt als vanouds van leer tegen de interpretaties van Kant en Spinoza die Lotsy in zijn geschriften ventileert. In De Gids bespreekt hij diens denkbeelden onder de veelzeggende titel 'Wetenschap of phantasie?' (1886). Hij acht 'onze geleerden landgenoot' een curieuze denker die de natuurwetenschappelijke methode verenigt met 'de eigenaardigheden van den dwalenden en droomenden metaphysicus'. Bovendien schuift hij Kant ter zijde en noemt Spinoza de meest empirische wijsgeer die ooit heeft geleefd. Kortom, het is de hoogste tijd voor een terechtwijzing, want

"Het is duidelijk dat de heer Lotsy met het oog op zijne geestelijke gezondheid de werken van Kant uit zijn huis moest verbannen; want zoodra hij ze opneemt, verliest hij zelfs het geduld en de kalmte van geest die noodig zijn om te lezen".

Spruyt suggereert dat Lotsy de Duitse taal onvoldoende machtig is en illustreert dat met originele citaten en vertalingen van Lotsy. Ook het teruggrijpen op Spinoza is zinloos, omdat de werkelijkheid, die we leren kennen dankzij de moderne wetenschappen, veel rijker en complexer is dan Spinoza zich kon voorstellen. Wat Lotsy vervolgens opmerkt over zedelijkheid is nonsens, zegt Spruyt. Indien zedelijkheid gesitueerd zou zijn in een 'onbewust egoïsme', dan zouden redelijke, tot bewustzijn gekomen mensen 'volslagen egoïsten van het allerlaagste soort' worden. Ethiek en wetenschap, vervolgt Spruyt op kantiaanse wijze, zijn verschillende zaken. Lotsy begrijpt het wezenlijke karakter van de wetenschap niet waarin, inderdaad, geen absolute waarheden bestaan die men kan liefhebben, en, inderdaad, geen dwalingen voorkomen die men kan verafschuwen. Met andere woorden: Lotsy weigert zich neer te leggen bij de wijze lessen van Kant en spreekt over zaken waarvan hij geen verstand heeft:

"Dat vrijmoedige lieden spreken over dingen, waarvan zij niets verstaan, dat beschouwt reeds Plato als een der eigenaardige kenmerken van de democratie, die in onze dagen zoo geestdriftvolle aanhangers vindt".

Het zal de lezer niet verwonderen dat Lotsy in De Nieuwe Gids furieus reageert op de verwijten die hem treffen: hij wordt immers geafficheerd als een slecht lezer, als een dwalende denker, en als een omhooggevallen parvenu die zich dankzij democratische verworvenheden filosoof mag noemen. Hij verwijt Spruyt 'wetenschappelijke grootheidswaanzin', zoals zijn reactie dan ook is getiteld. Spruyt zou zich het monopolie op de idee van wetenschappelijkheid aanmatigen en zich louter bezighouden met het deconstrueren van denkers die niet blindelings op Kant vertrouwen. Dit heeft een 'weerzinwekkend Kantiaansch phariseisme' tot gevolg waarbij Kant louter wordt gebruikt als 'hobbelpaard'. Wat Spruyts eigen filosofische standpunt is wordt niet duidelijk, klaagt Lotsy. Ook met Spruyts Spinoza-kennis - 'orakeltaal' - is het al even 'beroerd gesteld'.
Lotsy meent dat Spinoza als 'door en door psycholoog' geen kans maakt bij de kantianen, die immers elke wetenschappelijke zielkunde voor onmogelijk houden. Zoals Spruyt Kants merites toelichtte, zo somt Lotsy Spinoza's verdiensten nog eens op. Wat betreft het egoïsme en het zedelijkheidsvraagstuk hekelt Lotsy het feit dat Spruyt zich nooit afvraagt wat zedelijkheid nu eigenlijk is. Is Spruyt eigenlijk wel een filosoof, vraagt Lotsy zich af, of is hij iemand die over filosofie spreekt. Zedelijkheid is geen natuurwet die onder alle omstandigheden gelijk is, zegt hij opnieuw, maar verandert voortdurend van inhoud en karakter. Zo zijn koelbloedigheid en mannelijkheid vandaag niet langer de zedelijke attitudes die ze in de oudheid nog waren, maar kunnen we die houdingen wel zedelijk noemen indien ze worden verbonden aan bijvoorbeeld vaderlandsliefde. Dan gaat egoïsme over in een vorm van altruïsme waarbij men zichzelf vergeet.
De polemiek tussen Spruyt en Lotsy is een merkwaardige omdat een inhoudelijke discussie bijna geheel ontbreekt. Beide auteurs blinken vooral uit in beledigingen en verdachtmaking; hun papieren gevecht haalt het niet bij de boeiende polemiek die Spruyt en Van Vloten tien jaar eerder voerden. Spruyt ziet in Lotsy een woordvoerder van de jonge, democratische en antiwetenschappelijke generatie die hij verfoeit. Lotsy op zijn beurt beschouwt Spruyt als een nerveuze woordvoerder van 'de leiding van de menschelijke beschaving' die haar sociale en economische privileges weigert af te staan aan 'de vierde stand' die aan haar deur klopt. 'Wetenschap of phantasie' versus 'wetenschappelijke grootheidswaanzin' is in eerste instantie een staaltje van intellectuele klassenstrijd. Toch levert de polemiek iets op: Spruyt gaat Spinoza intensiever bestuderen en zelfs doceren aan de universiteit van Amsterdam. Lotsy oefent zich vervolgens in het definieren van de verhouding tussen wijsbegeerte en wetenschap.

7.3 Wijsgeren en wetenschappers: hele mensen en halve mensen

Enkele jaren later presenteert Lotsy zijn essay 'Wat is filosofie?' (1895). Het artikel verschijnt nu in de eerste jaargang van Verweys Tweemaandelijksch Tijdschrift. In 1890 is Verwey al teruggetreden als redacteur van De Nieuwe Gids, na bikkelharde kritiek van Willem Kloos en Lodewijk van Deyssel op zijn geestelijke ontwikkeling en poezie. De krachten en ideeen raken versnipperd. Verwey neemt een aantal medewerkers van De Nieuwe Gids mee naar zijn eigen periodiek, waaronder Lotsy, waardoor de indruk wordt gewekt dat het Tweemaandelijksch Tijdschrift een directe voortzetting van De Nieuwe Gids is. Het is zeer twijfelachtig of Lotsy zich in dit gezelschap op zijn plaats voelt, want in zijn 'Wat is filosofie?' zet hij zich niet alleen af tegen academische hoogleraren als Spruyt, maar ook tegen de nieuwere filosofische beschouwingen van Bolland en Bierens de Haan. Zijn essay kan worden aangemerkt als een laatste oprisping van een 'objektieve' wijsbegeerte, waarin nu voorzichtig wordt gezocht naar een bondgenootschap met de psychologie. De inmiddels vijftigjarige Lotsy doet een laatste poging de jonge filosofen te wijzen op het wezenlijke, dat is objectieve karakter van de filosofie. Het lijkt een vruchteloze poging, want Lotsy verdwijnt na zijn bijdrage geleidelijk van het toneel, soms in reacties nog furieus van leer trekkend tegen de naar zijn smaak veel te subjectieve Spinoza-interpretatie van Bierens de Haan.
De geschiedenis van de wijsbegeerte, zo begint hij zijn opstel, is een komisch schouwspel waarin we worden geconfronteerd met 'het ontzaggelijk getob en de kolossale dosis nonsens' van generaties van denkers. Wie zich met die geschiedenis bezighoudt moet dan ook genieten en vaak onbedaarlijk lachen. Helaas schrikt de bloedserieuze beoefening van de wijsbegeerte velen af. Zo verklaarde Spruyt onlangs, in een lezing voor de academie van wetenschappen, dat 'den leeken in de filosofenwereld' louter zoeken naar een levensbeschouwing en dat zij elke wetenschappelijke distantie en kritiek ontberen. Lotsy acht die opmerking volslagen 'ridikuul': immers, Socrates, Descartes, Spinoza, Hume en vele anderen deden niets anders dan het ontwerpen een levensbeschouwing die toch mijlen ver verwijderd is van de kritische distantie die Spruyt voorstaat.
Wat is de verhouding tussen wetenschap en wijsbegeerte? De grenzen van de wetenschap verglijden voortdurend: de wetenschap van de psychologie behoorde vroeger bijvoorbeeld tot het werkterrein van de filosoof. Juist door die voortdurend verschuivende grenzen blijft de wijsbegeerte relevant, want, zo citeert Lotsy Moleschott met instemming: "De wetenschappelijke ervaring gaat op in de filosofische reflectie, en de reflectie vervolgens weer in de ervaring". Moleschott en Lotsy betreuren beiden dat er zo veel geleerden zijn die wetenschap en wijsbegeerte van elkaar scheiden. Anderzijds betekent dit ook dat de filosofie geen autonome status heeft, niet 'iets specifieks' is. Filosofie is louter 'de bespiegelende geest die de wetenschap verder brengt' [cursivering van Lotsy]. Dat vooral academische filosofen de wijsbegeerte uitroepen tot de wetenschap der wetenschappen getuigt dan ook van kwade trouw: zij eisen erkenning van hun wetenschappelijke status 'om met allen geweld een werkkring te vinden, zooals men in het ancien regime nonsens-baantjes schiep met een mooien titel, ter wille van een begunstigde persoonlijkheid'. Dan zijn er nog de kantianen die louter de leer van het kenvermogen tot de filosofie willen rekenen.
In zijn vroegere Spinoza-studie, bekent Lotsy, beschouwde hij filosofie nog als de wetenschap van geestelijke verschijnselen, maar die stelling acht hij niet langer houdbaar: zo heeft de psychologie die grens al overschreden. Hetgeen wij filosofie noemen is een reflectief bewustzijn dat wortelt in ons gemoed en dat gemoed verdient nadere aandacht. Helaas tonen filosofen doorgaans weinig oog voor het gemoed, zodat reflecties op dat gemoed in handen zijn van 'de jongste artistieke generatie'. Nu beschikt niet iedereen over zo'n reflectief bewustzijn: wij worden immers 'niet gemaakt, maar geboren' [cursiveringen van Lotsy]. Niet het recht van de sterksten maakt onze beschaving tot wat zij is, maar erfelijkheid bepaalt grotendeels ons denken en handelen. Maar hoe ingewikkeld het erfelijkheidsvraagstuk ook is, iedereen beseft nu dat biologische verschijnselen niets geheimzinnigs hebben. Ons gemoed - 'een zee van voorstellingen en begrippen' - maakt dat wij de dingen zien zoals wij ze zien. Begrippen en emoties hangen ten nauwste samen en bepalen onze wil die eigenlijk helemaal geen (vrije) wil is: want willen is leven, bestaan, zijn. Het hangt dus van de aard van voorstellingen en omstandigheden af hoe men denkt en hoe men handelt.
Een filosoof komt 'in hoofdzaak kant en klaar ter wereld', zij zijn 'menschen uit een stuk' [cursiveringen van Lotsy]. Zijn karakter kenmerkt zich door een zeer eigenaardige gevoeligheid voor waarheid, meent Lotsy. Het is een gevoeligheid die we niet mogen verwarren met een zucht naar kennis of een streven naar oprechtheid: waarheidsliefde is hier waarheidsdrang. Welnu, die drang is maar al te vaak afwezig bij vakfilosofen die boeken over filosofie schrijven. Een filosoof die zich gedrongen voelt zich naar waarheid mee te delen, kan niet anders dan een wereldbeschouwing ontwerpen. En juist hiertegen tekent de hoogleraar Spruyt verzet aan. Opnieuw stelt Lotsy zich de vraag of Spruyt een filosoof moet worden genoemd, of iemand die zich schuldig maakt aan 'scholastiek gevit'.
Hij expliciteert zijn gedachte door naar Spinoza en Spencer te verwijzen. Spinoza's filosofie is 'vol gemoed'; Spencers denken is 'koud wetenschappelijk'. Spinoza's Ethica is 'vol van God', Spencers God is 'the unknowable'. Hoe verschillend beider systemen ook schijnen en hoe verschillend beiden God ook definiëren, uiteindelijk is de afstand minimaal. Dit ziet wel een echte filosoof, maar niet een historicus die beide systemen als afzonderlijke momenten in de geschiedenis van het denken beschouwt.

"Er is niets ter wereld zoo vierkant in strijd met echte filosofie als scholastiek gevit. En wie dat beaamt zal inzien dat Spencer volmaakt hetzelfde Godsbegrip heeft als Spinoza had. Immers ontdaan van wat Spinoza tegenover het in zijn eeuw nog algemeen heerschend persoonlijk Godsbegrip wel moest bespreken, lettende op wat hij inderdaad aan de Godsgedachte verbindt, durf ik te vragen, of Spinoza ooit zich anders, of op een andere wijze als Spencer, tegenover God heeft gevoeld (gekend), wanneer de met geen woord over God sprekende Spencer toch uitdrukkelijk in een geschrift verklaart, dat hij zich gevoelt 'an agency through whom works the unknown cause'. Het eenig verschil bestaat hierin dat Spinoza met nadruk er op wijst en aantoont, dat de mensch in die rustige, onwispelturige, alle menschelijke kracht steunende Godsgedachte, als de waarheid bij uitnemendheid, ook zijn eigen kracht en zijn eigen troost moet leeren zien". [cursivering van Lotsy]

Een wetenschapper daarentegen kenmerkt zich door een individuele dorst naar kennis: hij wil met zijn onderzoek onze kennis der natuurverschijnselen vergroten. In feite heeft hij geen waarheidsliefde nodig en kan hij een scheiding aanbrengen tussen zijn wetenschappelijke doelstellingen en de wijze waarop hij de samenleving beschouwt. Daarom is hij geen filosoof. Wetenschappers, zegt Lotsy, 'zijn dus maar halve of kwart-menschen en dikwijls nog minder'. De opkomst van de psychologie stemt hem echter hoopvol, omdat hier weer een toenadering tussen wetenschap en wijsbegeerte wordt gezocht. In 1890 is te Groningen Gerard Heymans (1857-1930) benoemd als hoogleraar in de wijsbegeerte en de psychologie. Hoewel Lotsy niet op Heymans ingaat, zijn dit ontwikkelingen die hij toejuicht. In deze drang naar waarheidsliefde, ook in de wetenschap, ziet hij de belangrijkste taak van de wijsbegeerte. Die drang mag zich op alle terreinen laten gelden: indien bijvoorbeeld spiritisten beweren dat zij baanbrekend wetenschappelijk werk verrichten, dan zal dit ook moeten blijken in publieke experimenten en publieke geschriften. Nu is het spiritisme vooral een 'kliekgenot' voor een kleine groep ingewijden. Anderzijds zal ook de wetenschap nieuwe verschijnselen, zoals spiritisme, aan serieus onderzoek dienen te onderwerpen.
Vanuit dat wetenschappelijke standpunt veroordeelt hij ook het denken van Bierens de Haan die zojuist in De Nieuwe Gids een eerste aanzet tot een subjectieve levensleer heeft geschetst: 'De psychologie van het leven' (1894). Dat essay, zegt Lotsy, 'lijkt als twee druppels water op echte filosofie'. De auteur bewierookt het gemoed en looft de emotie als de meest wezenlijke levensuiting. Volgens Lotsy heeft Bierens de Haan alle bewondering voor het schone (esthetica) en het goede (ethiek), maar negeert hij het ware, omdat zijn afkeer van begrip en wetenschap hem dat verhindert: "Wat voor een jezuieten-streek is dat om de waarheid niet te noemen en te achten!" Zoals Spruyt elke wijsbegeerte verwerpt die naar proza riekt, zo verwerpt Bierens de Haan alle denken dat 'verstandelijk' of 'wetenschappelijk' zou zijn: "Het is een gedraai waar men wee van wordt". Helemaal bont maakt Bierens de Haan het als hij beweert dat Spinoza een banale wetenschapper was die hartstochten noch emoties kende. Lotsy beschouwt Bierens de Haan als een aanmatigende gelovige die zo verrukt is over de werkingen van zijn eigen geest dat hij zichzelf buiten de natuur plaatst:

"[Hier is sprake van] gebrek aan waarheidsliefde, het verroest zijn in onze ziel van den ouden egoïsten mensch, die eerst finaal moet verdwijnen, willen wij ons inderdaad niet meer dier behoeven te noemen. Vroeger noemde het kerkgeloof alles goddeloos wat daarboven uitstak. Tegenwoordig mag men zoo goddeloos zijn als men wil, maar niet materialistisch, zooals het heet". [cursiveringen van Lotsy]

Met 'Wat is filosofie?' (1895) besluit Lotsy zijn optreden als huiswijsgeer van De Nieuwe Gids-beweging. Met zijn pleidooi voor een objectieve wijsbegeerte, dat wil zeggen, een aan Spinoza en Moleschott ontleend ideaal van het verbond tussen empirische wetenschap en filosofische reflectie, is hij een volstrekt anachronistische figuur geworden in de kringen van Tachtig. Twee jaar later zal zijn hoofdredacteur Verwey Bolland aanprijzen als de wijsgeer van de huidige tijd. In De kroniek domineren dan de antiwetenschappelijke en pro-occulte reflecties van Bierens de Haan. Een andere afsplitsing van De Nieuwe Gids, het socialistische periodiek De Nieuwe Tijd, bekent zich tot Kant, Hegel en Marx en identificeert het denken van Spinoza met dat van de gegoede burgerij. Lotsy's rol is uitgespeeld. Enkele jaren na diens dood in 1910 merkt Bierens de Haan op dat hij mild genoeg was om 'den ouderen philosooph Lotsy' te laten 'voortspinnen aan een denkbeeld dat niet in mijn lijn lag'. Wat hij echter vergeet te vermelden is dat in zijn latere definitie van wijsbegeerte - 'beschouwelijk temperament' - de echo's naklinken van Lotsy's 'Wat is filosofie?'. Lotsy's ideaal van een objectieve wijsbegeerte is ook het ideaal van Willem Meijer, al toont Meijer zich veel haatdragender jegens de wetenschap. Maar daarover meer in het volgende hoofdstuk.

7.4 Herman Gorter: spinozisme als rationalistische zelftucht

Luttele weken nadat Lotsy met afgrijzen kennis heeft genomen van de gevolgtrekkingen die Bierens de Haan uit het spinozisme trekt, verschijnt in het Tweemaandelijksch Tijdschrift een voorpublicatie van fragmenten uit een Nederlandse vertaling van de Ethica. Het betreft hier de eerste vertaling sinds Jan Hendrik Glazemaker (1619-1682) ruim tweehonderd jaar eerder De Nagelate Schriften van Spinoza 'uit verscheidene Talen in het Nederlandsche' overzette (1677). De vertaling is het werk van Herman Gorter, en de redactie van het Tweemaandelijksch Tijdschrift deelt de lezers mede dat het boek weldra zal verschijnen bij de firma Loman en Funke in Den Haag. Alhoewel Gorter zich slechts voor een korte periode tot Spinoza bekent (1893-1896), verdient hij alle aandacht, omdat een Nederlandstalige Ethica eindelijk binnen handbereik komt.
Herman Gorter (1864-1927) studeert tussen 1883 en 1889 klassieke filosofie aan de universiteit van Amsterdam en promoveert daar op de interpretatie van de metaforen bij Aischylos. Nog in hetzelfde jaar krijgt hij een betrekking als leraar in de klassieke talen aan het gymnasium te Amersfoort, dezelfde woonplaats waar Dionys Burger jr. eerder zijn spinozisme formuleerde. Vlak daarvoor is zijn epische gedicht Mei (1889) gepubliceerd, nadat De Nieuwe Gids in februari al de eerste zang had afgedrukt. Het onderwijs stelt hem echter teleur en liever vertoeft hij in artistieke kringen, zoals die rondom De Nieuwe Gids. Een van zijn boezemvrienden, de classicus en componist Alphons Diepenbrock (1862-1921), is nauw verbonden aan het tijdschrift. Deze schrijft in 1893 het essay 'Schemeringen', dat een grote indruk op Gorter maakt en hem in de armen van Spinoza zal drijven. In dat jaar heeft Gorter afscheid genomen van het onderwijs en voorziet hij als dichter en privaat-docent in zijn levensonderhoud.
In een zijn biografie van Herman Gorter - Met al mijn bloed heb ik voor U geleefd (1996) - heeft Herman de Liagre Bohl de korte spinozistische periode in het leven van Gorter treffend gereconstrueerd. Hoe kwam Gorter tot de studie van het spinozisme? In een briefwisseling met Diepenbrock looft Gorter de symbolistische kunstopvattingen van zijn kompaan, maar raakt hij verstrikt in de opmerkingen die Diepenbrock maakt over het dualisme van Kant. Kants opvatting dat de empirische wereld ons slechts relatieve kennis oplevert, en dat kennis van de werkelijke wereld, het absolute en het oneindige onmogelijk is valt bij Gorter in verkeerde aarde. Als dichter bestaat zijn taak immers uit een poging door te dringen tot waarheid en waarachtigheid, en nu leert Kant hem dat dit streven ijdel is. Gorter verlangt echter 'onfeilbare waarheid', schrijft De Liagre Bohl, en de dichter stort zich vervolgens op de hermetische wijsbegeerte van Spinoza.
Nu had hij al vluchtig kennis gemaakt met Spinoza, want in zijn proefschrift is een stelling opgenomen over Spinoza's affectenleer. Zijn promotors, Allard Pierson en Samuel Naber (1828-1913), behandelden Spinoza al in hun colleges. Bovendien was Naber oprichter van het filologische tijdschrift Mnemosyne; een periodiek dat eerder de Spinoza-kenners Siffle en Burger jr. al onder haar medewerkers telde. Gorter studeert met grote toewijding en bericht Diepenbrock:

"Dat ik op het goede spoor ben, toont mij de rust en de kalmte die ik gevoel wanneer ik, al gelukt het mij kort, mijn gedachten kan onttrekken aan de afzonderlijke dingen en mijn aandacht vestigen op het eeuwige. Velen zouden als zij mij dit hoorden zeggen, denken dat het een nieuwe imaginatie was waaraan ik mij overgeef, maar de aard zelf van wat ik meen te zien is zuiver reëel, zoodat ik niet vrees."

Dit 'goede spoor' resulteert in december 1892 in zijn eerste spinozistische gedicht dat de titel Spinoza's leer krijgt. Gorter is gefascineerd door de idee van het oneindige en eeuwige en dicht met veel pathos:

God is eind'loos, en heeft zich zelf te danken
alles dat in hem is, dat's eindeloos.
Dus mint hij zich, zijn oorzaak, zonder wanken.
Hij is vol liefde, stil en sprakeloos.
Zijn natuur is, en niets anders, Volmaking
is dit de allerhoogste, schadeloos.

Spinoza's eeuwige substantie dicht hier het dualisme dat nog gaapte in zijn vroegere werk, zoals Mei. Net als Kinker honderd jaar eerder deed, wordt Spinoza aangeroepen om de werkelijke wereld en de kenbare wereld weer tot een eenheid te maken. Maar behalve door deze overwinning van Kants dualisme wordt Gorter ook gegrepen door Spinoza's rationalisme en diens vertrouwen in het vermogen van de rede om zekere kennis te verschaffen. De Liagre Bohl beschouwt Gorters worsteling met Spinoza als een oefening in 'discipline [...]: als een leertucht, waarmee hij zijn emoties kon reguleren'. Gorter hoopt immers dat Spinoza hem zal bevrijden van knagende onzekerheden en angsten. Die rationalistische, zakelijke en objectieve kijk op Spinoza klinkt trouwens al jaren op in Lotsy's bijdragen aan De Nieuwe Gids en het Tweemaandelijksch Tijdschrift.
De kring rondom De Nieuwe Gids reageert overigens ambivalent op Gorters fascinatie voor Spinoza. Albert Verwey heeft geen waardering voor Gorters spinozistische poëzie en ergert zich aan het gemak waarmee de dichter van Mei het woord God voortdurend gebruikt. Verwey, die zijn kennis van Spinoza ontleent aan de overgenomen bibliotheek en de inzichten van zijn overleden schoonvader Van Vloten, spreekt liever van 'Leven'. Bovendien stelt hij zich op het kantiaanse standpunt van de onverzoenlijkheid van het werkelijke en het kenbare en acht hij Spinoza's dogmatische stelsel 'kleurloos'. Maar Gorter ontkent dat God een persoon is en stelt dat God 'iets' is 'waarvan wij alleen eenige eigenschappen kennen'. In zijn verdediging van Spinoza, constateert De Liagre Bohl, profileert Gorter zich voor de eerste maal als een zelfstandig denker.
Die zelfstandigheid komt tot uitdrukking in Gorters vertaling van de Ethica, waarvan dus in mei 1895 een voorpublikatie van enkele fragmenten verschijnt in het Tweemaandelijksch Tijdschrift. Dit blad wil zich, in tegenstelling tot De Nieuwe Gids, niet louter tot schoonheid beperken, maar ook de liefde voor waarheid uitdragen. Enkele pagina's verderop bespreekt Verwey de nieuwe vertaling. In de eerste paragraaf geeft hij een korte samenvatting van de inhoud van de Ethica en opent hij met de opmerking dat hij 'Deus sive Substantia' begrepen wil zien als 'Leven', 'omdat het mij juist dat lijkt wat ik familjaar en heilig, in dichterlijken droom of nuchterder betrachting, van kind af zoo heb genoemd'. Verwey vervolgt in een tweede paragraaf dat een samenvatting van Spinoza's denkbeelden eigenlijk ondoenlijk is omdat zo'n doorwrochte studie alleen kan worden begrepen door een 'bepeinzenden geest van een liefdevol leerling'. Welnu, Gorter is zo'n liefdevolle leerling, die in zijn vertaling getuigt van een unieke verwerking van Spinoza's denkbeelden: Verwey hoort in die vertaling zowel Spinoza's als Gorters 'geluid'. Gorters combinatie van 'letterlijkheid' en 'eenvoudigheid' heeft van het boek een eenheid gemaakt die 'nauwelijks kunstig' is. Gorter laat zien dat wie Spinoza's stemming wil vatten 'hem naderen moet'. Gorter, om Deleuze te parafraseren, is in Spinoza's compositie getrokken, is hem genaderd, en neemt de ervaring van die ontmoeting mee in zijn vertaling. Daarom is Gorters Ethica 'een gift waar men voor danken moet':

"Ik schrijf hier zoo graag over, omdat ik zeer overtuigd ben, dat dit niet een vertaling is, zooals ook andere landen die rijk zijn [...]. Boven de kennis van een groot schrijver planeert in den geest van een vertaler een wolk van gemoedstemming, waarin hij leeft, waaruit hij schrijft, die als een rag van licht en nevel zich heeft losgewikkeld uit de verwoorde ziel van dien meester, en die een genotvolle essens is van zijn eigen ziel tegelijk. Die is het blijvendste dat de vereerde hem gegeven heeft. Die wordt van geest die ze is lichaam en daad, stem en schriftuur, het woord dat vleesch is van allebei. En als dan die vertaler een dichter is, waarvan de donzen zielewolken al-tijd wonderen zijn van teerheid en zinnigheid, dan is er reden te gelooven, dat de vertaling iets zeldzaams zal zijn. [...] En nu, deze vertaalde Spinoza, een geschenk waar zijn eigen land sints lang zeker recht op had, daar hij zelf, voor de wereld schrijvend, het zelf aan zijn volk niet gaf".

Zoals Verwey twee jaar later in Bollands oratie het 'gesprokene' en het 'geschrevene' in elkaar ziet vloeien, zo ziet hij in Gorters vertaling het poëtische en het mathematische innig met elkaar vervlochten. Reageert Verwey in lovende termen op de Nederlandstalige Ethica, Frederik van Eeden kraakt de vertaling als een 'failure'. De Liagre Bohl vermoedt een persoonlijke vete. Want in november 1894, tijdens de première van Van Eedens eenakter De Broeders, had Gorter de zaal halverwege demonstratief verlaten omdat hij het stuk 'ronduit slecht' vond. In zijn dagboek schrijft Van Eeden:

"Gister avond gesprek met Herman over zijn Spinoza-vertaling. Ik vind die een failure [...]. Hij moest liever verzen maken. Ik geloof dat hij 't land had, en het gaat me aan 't hart. Niet dat mijn oordeel voor hem zooveel betekent, - maar ik ken zoo goed dat op eens voor het voltooide werk staan, met het plotselinge inzicht: ze zullen het slecht vinden, het is misschien slecht, zeker het is slecht. Alleen door enkele aanwijzingen van stellige fouten, - door het bemerken van het geheel andere gezichtspunt van een ander. Maar hij is ook zoo eigengereid, waarom heeft hij er nooit anderen bijgehaald, eer hij drukken ging?"

Gorter voelt zich beledigd, maar zijn vertaling is zo beroerd nog niet, aldus concludeert Piet Steenbakkers nog in 1997 in zijn beoordeling van de Nederlandse vertalingen van de Ethica. Ook de vormgeving van het boek mag er zijn: een prachtige uitgave, in groot octavo, en gedrukt op stevig papier met veel witruimte. De Ethica verschijnt in een oplage van 500 exemplaren, waarvan de helft binnen twee jaar wordt verkocht. De overige boeken blijven nog leverbaar tot 1924. Over het karakter van de vertaling merkt Steenbakkers op dat Gorter eerder als filoloog dan als filosoof heeft gewerkt. Maar voor een tekstkritische beoordeling heeft Gorter merkwaardig genoeg geen belangstelling. De vertaling heeft geen voorwoord, geen verantwoording en geeft summiere annotaties. Voor zijn vertaling richtte Gorter zich tot de Van Vloten-Land-editie (1882), waarbij hij soms naar toelichting zocht in de oude Bruder-editie (1843-1846) die voor het verschijnen van de Nederlandse editie geraadpleegd werd. Uit bewaard gebleven potloodnotities bij de vertaling maakt Steenbakkers op dat Gorter vooral door een 'therapeutische' belangstelling voor het spinozisme werd gedreven, dat wil zeggen, door een berusting in het ware op grond van een verkregen inzicht in de volstrekte noodzakelijkheid van alle gebeuren.
Liet Verwey zich in lovende termen uit over de Nederlandstalige Ethica, Steenbakkers nuanceert die hulde wel. In Gorters vertaling overheerst 'een koppige imitatie van de Latijnse zinbouw', die door Verwey ten onrechte voor poëzie werd aangezien. Volgens Steenbakkers zou een lezer die het Latijn niet machtig is ook het Nederlands nauwelijks kunnen volgen. Het brengt hem tot de conclusie dat de vertaling louter was bedoeld voor Gorter zelf. In zijn verlangen naar discipline en tucht is hij zo dicht mogelijk bij de tekst gebleven, waardoor Spinoza's denkbeelden niet altijd even goed tot hun recht komen:

"De Ethica van Gorter is een monument, een getuigenis van een bijzondere ontmoeting tussen een dichter en een denker. Lezers die het om een toegang tot de wijsbegeerte van Spinoza te doen is, doen er wellicht beter aan zich discreet van dit tete-a-tete te verwijderen".

Als dichter blijft Gorter spinozist tot halverwege 1896. In drieëneenhalf jaar tijd schrijft hij zevenendertig verzen. Pas in 1897, na zijn afscheid van Spinoza, worden de spinozistische gedichten integraal gepubliceerd in De School der Poëzie. Een jaar na het verschijnen van Gorters Ethica richt de marxist Frank van der Goes het zuiver-socialistische periodiek De Nieuwe Tijd op. Al in de tweede jaargang maakt Gorter zijn afscheid van Spinoza openbaar in het eerder genoemde opstel 'Kritiek op de literaire beweging van 1880 in Holland'. Want in de zomer van 1896 heeft hij zich Das Kapital van Karl Marx eigen gemaakt en realiseert hij zich een socialist te zijn. Hij beschouwt zijn spinozistische periode nu als een dwaling: "Wij leefden in de kleine Hollandsche burgerij [...]. Wij verbeeldden ons [...] individueel te kunnen zijn, aan persoonlijk gevoel, zonder wetenschap, genoeg te kunnen hebben".
Gorter acht dit naïeve individualisme en estheticisme een tijdverdrijf van de gegoede burgerij. Het is de hoogste tijd deze achterhaalde meningen en voorstellingen los te laten en ons te bekennen tot de 'dorschvlegels van het wetenschappelijk socialisme'. De moderne dichter moet de waarheid niet langer in zichzelf zoeken, maar zich wenden naar de eisen en verlangens van het volk. De dichter moet socialist worden:

"Welk een schoone leer is dit, de onze, de sociaal-democratische. Hoe natuurlijk en gemakkelijk geeft zij den samenhang van mensch tot mensch, van mensch tot maatschappij, van maatschappij tot wereld, van den gevoelsmensch, den kunstenaar, van de poezie tot de wereld!"

Dogmatisch is Gorter echter nog altijd: de strenge wetten van Spinoza worden ingeruild voor de strenge wetten van de maatschappij, de 'meesteres die den mensch dwingt op een bepaalde wijze te zijn'. Voor Spinoza bestaat in een socialistische maatschappij geen plaats meer. Spinoza bood wel inzicht in het gevoelsleven van de individuele mens, maar kon geen verklaringen geven voor de sociaal-economische ellende in de wereld. Nieuwe denkers als Marx, Engels, Kautsky, Mehring en Plechanov laten juist zien, vervolgt Gorter, dat wetenschap, godsdienst en kunst niet geworteld zijn in het persoonlijke gemoed, niet autonoom zijn, maar steeds van aard en richting veranderen door de economische veranderingen die de samenleving doormaakt. De Tachtigers zorgden louter voor zichzelf - 'ten koste van anderen' - en vergaten de samenleving. Gorter bekent dat hij in het spinozisme een soort substituut-religie aantrof waarin hij verlossing hoopte te vinden:

"Wij kwamen bij die schaar van zoekende geesten, die overal in Europa de burgerlijke maatschappij uittrekken, om in zich zelf of in het Verleden, of in den Godsdienst zekerheid te vinden".

Het woord is niet langer aan Spinoza maar aan de 'proletarische beweging', besluit Gorter, een beweging die ons vrijer laat ademen en onze standpunten in vaster aarde laat wortelen. Vonden Verwey en Van Eeden al dat Gorter zijn poëzie verkwanselde onder invloed van het spinozisme, Roger Henrard merkt bijna honderd jaar later op dat diens poëzie ook nauwelijks weerklank vond in de arbeidersbeweging. Zijn gehele leven zou zich kenmerken door een chronische gespletenheid: 'poëtische behoudzucht' versus 'levensbeschouwelijke vooruitstrevendheid'.

7.5 Jan Hendrik Leopold: een pleidooi voor kritische tekstedities van Spinoza's werken

Met Lotsy en Gorter hebben we de belangrijkste spinozisten uit de eerste periode van De Nieuwe Gids-beweging de revue laten passeren. Tot slot dienen nog enkele alinea's te worden gewijd aan de filologische activiteiten van de in 's-Hertogenbosch geboren classicus, dichter en leraar Jan Hendrik Leopold (1865-1925). Leopold debuteert in 1893 in De Nieuwe Gids en publiceert tussen 1902 en 1906 een viertal tekstkritische beoordelingen van Spinoza's werken. Naast Land heeft ook Leopold zich hoofdzakelijk beziggehouden met filologisch onderzoek naar de teksten en vertalingen van Spinoza's werken. Zijn inzichten hebben weliswaar geen grote rol gespeeld in het wel en wee van de wijsgerige beweging in Nederland, maar ze mogen niet ongenoemd blijven, omdat hij nieuwe eisen heeft geformuleerd waaraan kritische tekstedities moeten voldoen. Ik volsta daarom met een korte samenvatting.
Na klassieke letteren te hebben gestudeerd in Leiden promoveert Leopold in 1892 op een studie over het werk van de vroegere Leidse hoogleraar Petrus Hofman Peerlkamp. Twee jaar voordat hij zijn eerste gedicht in De Nieuwe Gids publiceert, heeft hij als leraar Grieks en Latijn een betrekking aanvaard aan het Erasmiaans Gymnasium te Rotterdam - de school waar Johannes van Vloten eerder kortstondig doceerde.
In haar proefschrift J.H. Leopold als filoloog (1995) gaat Han Meijers uitvoerig in op Leopolds 'Spinozana 1902-1906'. In 1902 publiceert Leopold te Den Haag het boek Ad Spinozae opera posthuma - het resultaat van een jarenlange intellectuele worsteling met de denkbeelden van Spinoza. Een voormalige studiegenoot herinnert zich:

"In de 5de en 6de klas [...] werden zijn gesprekken meer en meer door zijn philosophische neigingen getint. Omstreeks 1900 was Spinoza de alleenheerscher die over zijn geest regeerde. [...] Hij was, zoo zeide hij eens, begonnen aan een vertaling van de Tractatus de Intellectus Emendatione, en hij aarzelde die al of niet met een commentaar uit te geven".

Als zijn in het Latijn geschreven boek in 1902 wordt uitgebracht, blijkt hij met grote zorg Spinoza's 'latiniteit' te hebben bestudeerd. In navolging van Land stelt ook Leopold dat Spinoza's kennis van de Latijnse taal vaak gebrekkig oogt en dat hij in zijn schrijven slordig te werk ging. Maar anders dan Land, die meende dat Spinoza's kennis van het Latijn niet bijster groot was, bespeurt Leopold eerder nonchalance. Spinoza schreef niet beter of slechter dan zijn tijdgenoten. Ook zoekt Leopold naar het specifieke van Spinoza's Latijn en constateert - als eerste, volgens Meijers - dat Spinoza een grondige kennis had van de werken van Terentius en Tacitus, wier taalgebruik en citaten veelvuldig terugkeren in de Ethica. Spinoza's biograaf Freudenthal had in Die Lebensgeschichte Spinoza's in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten (1899) weliswaar een overzicht gegeven van Spinoza's bibliotheek, maar Terentius Comoediae ontbrak in die inventarisatie. Volgens Leopold - die tal van citaten uit het blijspel opspoort - bewijst dit feit dat Spinoza's belezenheid enorm was en dat zijn algemene culturele bagage niet onderschat mag worden. Dat Spinoza gebukt zou gaan onder een gebrek aan kennis van het Latijn is dus onzin.
In het tweede deel van zijn studie gaat Leopold verder op de teksten in. Hij constateert dat de eerste Nederlandse vertaling uit 1677 toevoegingen kent die in de Latijnse versie ontbreken. In een nieuwe editie van Spinoza's werken (1925) - de eerste na de Van Vloten-Land-editie - toont samensteller Carl Gebhardt zich schatplichtig aan Leopolds ontdekkingen en correcties.
Kort na het verschijnen van zijn boek bezorgt Willem Meijer de bibliofiele uitgave Nachbildung der im Jahre 1902 noch erhaltenen eigenhandige Briefe des Benedictus Despinoza (1903). Het betreft hier een facsimile-uitgave, voorzien van commentaar, een transcriptie en een Nederlandse, Duitse en Engelse vertaling van de twaalf opgenomen handschriften. Volgens Han Meijers bood de uitgave Leopold een unieke kans zijn zojuist gepubliceerde kanttekeningen bij Spinoza's Latijn te toetsen aan de originele autografen. Dat doet hij dan ook in De Nederlandsche Spectator. Een bespreking van de brieven geeft hij niet, maar beperkt zich louter tot de constatering dat de brieven belangrijk zijn voor het controleren van Spinoza's uit het Latijn afgeleide vertalingen. Drie jaar later doet hij hetzelfde met een nieuwe druk van de Van Vloten-Land-editie, maar nu voor het tijdschrift van classici, Museum. Leopold hekelt drukfoutjes en slordigheden, zoals gebreken in het notenapparaat, en formuleert basiseisen waaraan nieuwe tekstedities in de toekomst toch zouden moeten voldoen, zoals: betere annotaties en een uitgebreidere bibliografie, een behoorlijke index van geleende citaten, en een goede index met de belangrijkste wijsgerige begrippen uit Spinoza's wijsbegeerte.
Voor De Nederlandsche Spectator wijdt Leopold nog een opstel aan Spinoza, getiteld 'Spinoza en de Stoa' (1905), dat bij nader inzien een bespreking van een essay van de Duitse filosoof Wilhelm Dilthey behelst. Dilthey heeft namelijk opgemerkt dat Spinoza's denken alleen maar valt te begrijpen vanuit de context van de stoici. Leopold behandelt de internationale literatuur die deze verwantschap tot thematiek heeft gekozen en constateert uiteindelijk dat de stoïsche ideeën bijzonder populair waren bij de Hollandse intellectuelen van de zeventiende eeuw. Aangezien Spinoza midden in het intellectuele leven van zijn tijd stond is die stoïsche invloed minder opzienbarend dan zij op het eerste oog schijnt.
Leopold heeft met zijn filologische studies een wezenlijke bijdrage geleverd aan een verdere professionalisering van het Spinoza-onderzoek - in en buiten Nederland. Zo geeft Meijers een overzicht van - vooral Duitse - literatuur waarin verwezen wordt naar Leopolds studie uit 1902. Opmerkelijk vinden deze commentatoren het gegeven dat er na een jarenlange stortvloed van kritiek op Spinoza's slordig gebruik van de Latijnse taal nu eindelijk een lans wordt gebroken voor een alledaagse latiniteit die overal in Europa in zwang was. Ook beseft men dat een kritische bezorging van Spinoza's teksten een eerste vereiste is, wil een meer serieuze studie van het spinozisme op gang komen. Fokke Akkerman merkt in zijn proefschrift Studies in the posthumous works of Spinoza (1980) nog op dat Leopold als eerste een programma van eisen opstelde waaraan tekstbezorgers zich voortaan dienen te houden. Een hedendaagse filoloog als Piet Steenbakkers kwijt zich dan ook met veel elan van die taak. Dat zijn oordeel in De Nederlandse vertalingen van Spinoza's Ethica (1997) vaak zo negatief uitvalt, mag dan ook met terugwerkende kracht op het conto worden geschreven van de wetenschappelijke strengheid waarmee Leopold tekstedities en vertalingen becommentarieerde.
Anders dan de esthetica van De Nieuwe Gids wellicht doet vermoeden, heeft het periodiek met de 'objektieve' Lotsy, de zelftuchtige Gorter en de filologische scherpslijper Leopold het spinozisme een systematische en wetenschappelijke basis gegeven die in de twintigste eeuw tot volle ontplooiing kon komen. Maar dit proces van verwetenschappelijking geschiedt dan niet langer in de periodieken van de Nieuwe-Gids-beweging waar een jonge filosoof, Jan Diderik Bierens de Haan, een subjectieve levensleer naar de beginselen van Spinoza zal ontwerpen. Die objectieve benadering vindt een vervolg in het werk van de vrijdenker Willem Meijer. Beide verschijningsvormen van het spinozisme omstreeks de eeuwwisseling komen in de volgende hoofdstukken aan de orde.