SPINOZISME: WIJSBEGEERTE OF PROZA?
SPINOZA EN DE NEDERLANDSE UNIVERSITEITEN

'Spinozisme is een intellectueele liefde, zonder ijverzucht, zonder verblinding, zonder teleurstelling, zonder hartstocht. De Ethica loopt dus uit op die mystieke vereenzelviging met de godheid, waarin duizenden van Indië tot in Noordeuropa den vrede hebben gevonden. '

(Jan Land, Ter nagedachtenis van Spinoza, 1877)

6.1 De academische wijsbegeerte sinds 1850

Sinds 1855 doorkruist een spinozistisch getint vocabulaire geleidelijk de theologische, letterkundige, algemeen-culturele en maatschappelijke tijdschriften en genootschappen van de tweede helft van de negentiende eeuw. Het geeft uitdrukking aan 'de taal van het kleine Nederland'. Voor een niet onbelangrijk deel zijn de moderne theologie en de postmaçonnieke cultuur verantwoordelijk voor de herleving van het spinozisme. Tot nu toe heeft de universiteit nog nauwelijks een rol van betekenis gespeeld in deze specifieke filosofische gemeenschap. Welke plaats
neemt het spinozisme in binnen de muren van de universiteiten?
Alvorens deze vraag te beantwoorden dienen we ons rekenschap te geven van de dubbele crisis die de wijsbegeerte in de negentiende eeuw doormaakt aan de universiteit: een institutionele en een inhoudelijke crisis. Dit geldt vooral voor de tweede helft van de eeuw. Wanneer Sassen constateert dat denkers van formaat niet meer worden gehoord, dat filosofen er onvoldoende in slagen hun verhouding tot de exacte wetenschappen te herijken, dat zij geen maatschappelijke rol van betekenis spelen, èn dat de filosofie zich vooral handhaaft als een privilege van de elite, dan doelt hij vooral op een groep 'overgangsfilosofen': het trio Van der Wijck, Land en Spruyt - hoogleraren in de wijsbegeerte in de tweede helft van de negentiende eeuw. Deze generatie wordt in de tijd begrensd door filosofen die in de historiografie wel een rol van betekenis hebben gespeeld: enerzijds de generatie-Opzoomer-Pierson, en anderzijds de vroeg-twintigste-eeuwse generatie-Bolland-Heymans. Het zou echter wat al te eenvoudig zijn deze 'overgangsfilosofen' exclusief verantwoordelijk te stellen voor het peil van het wijsgerig leven in Nederland. Als vak blijkt de wijsbegeerte aan de universiteiten steeds verder in het slop te geraken. Het onderwijs in de filosofie is een volstrekt versnipperde aangelegenheid (I). Het Academisch Statuut van 1815 stelt voor studies in de letteren en de wis- en natuurkunde een algemene propedeuse verplicht waarin een 'encyclopaedie der philosophie' is opgenomen. Van de afgestudeerde letterenstudent wordt verwacht dat hij een examen heeft gedaan in de antieke wijsbegeerte. Aankomende wis- en natuurkundigen behoeven slechts colleges te volgen waarin een algemene geschiedenis van de wijsbegeerte wordt gedoceerd. In het beste geval kan een student kennis nemen van de 'bovennatuurkunde' , de 'zedelijke wijsbegeerte' (beide verplicht binnen de theologische studie) en het natuurrecht (een verplicht vak voor juristen). De filosoof Jacob Nieuwenhuis merkte daarom mismoedig op dat de wijsbegeerte ten slotte 'beroofd en verminkt eene gastvrije schuilplaats' vindt in de faculteit der letteren (2).
Vervolgens bestaat er onder studenten weinig belangstelling voor de filosofie. Niet-verplichte colleges worden niet of nauwelijks gevolgd, en het Latijn - de voorgeschreven taal van het wijsgerig onderwijs, schrikt velen af. Deze situatie verbetert zich kortstondig als het Nederlands in 1846 te Utrecht (Opzoomer) en in 1863 te Groningen (Van der Wijck) de voertaal wordt. Maar na een korte periode van euforie verslechtert de situatie opnieuw omdat, om Sassen te citeren, 'de onverschilligheid het weer spoedig won van de sensatie'.
Het succes van de natuurwetenschappen en het experimentele onderzoek heeft de bespiegelende wijsbegeerte steeds meer ineen doen schrompelen en haar sinds Kant gedegradeerd tot slippendrager van de wetenschap. Vanuit het gezichtspunt van het moderne empirisme is de filosofie niet langer een noodzakelijke discipline. In de negentiende eeuw blijkt de wijsbegeerte vooral een vriendelijk medium voor sociabiliteit, 'een vak van weelde'. Slechts die hoogleraren boeken enig succes, die er dankzij hun persoonlijke geestdrift in slagen hun toehoorders die 'weelde' ook daadwerkelijk te doen voelen.
Het wijsgerig onderwijs is vooral in handen van classici die vanuit de aard van hun discipline weinig voeling hebben met actuele problemen of culturele ontwikkelingen. Nederlandse filosofen borduren losjes voort op de erfenis van de achttiende eeuw: een vlak common-sense-denken domineert, gecombineerd met een verinnerlijkte fysicotheologie. We zouden ook kunnen spreken van een wat onbestemd romantisch denken zonder al te veel oog voor samenhang, consistentie en praktische consequenties. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de invloed van bepruikte romantici als Frans Hemsterhuis tot ver in de negentiende eeuw doorwerkt. Het problematische karakter van de academische filosofie wordt nog eens onderstreept als in 1876 de wijsbegeerte verdwijnt als verplicht propedeutisch onderdeel van de genoemde vakwetenschappen. Opzoomer, als initiator van deze opheffing, meent dat de weerstand tegen de wijsbegeerte onder Nederlandse eerstejaarsstudenten alleen maar wordt vergroot als zij haar verplichte status handhaaft - studenten dienen vrijwillig voor het vak te kiezen. Alleen van classici wordt na 1876 nog verwacht dat ze zich bekwamen in de oude wijsbegeerte.
Tussen 1870 en 1900 is van stelselvorming of wezenlijke verdieping van wijsgerige, culturele of politieke programma's nauwelijks sprake. Het optimistische empirisme van Opzoomer bevindt zich inmiddels in een diepe crisis en alternatieven dienen zich vooralsnog niet aan. Eerst omstreeks 1900 treden afgeronde wijsgerige patronen weer op de voorgrond: Heymans introduceert in Groningen zijn psychisch monisme en in Leiden ontwerpt de hegeliaan Gerard Bolland zijn zuivere rede. Indien we het wijsgerig leven beschouwen vanuit stromingen en stelsels, dan steekt de tweede helft van de negentiende eeuw inderdaad magertjes af tegen de haar begrenzende periodes. In het beste geval mogen we Van der Wijck, Land en Spruyt dan bestempelen als voorlopers en wegbereiders van het latere neo-kantianisme, omdat zij allen een eigenzinnig criticisme verwoorden en aan Kant een belangrijke rol toekennen in de geschiedenis van de filosofie. Toch profileren deze 'overgangsfilosofen' zich in de jaren zeventig nadrukkelijk als ze zich gezamenlijk buigen over de herleefde belangstelling voor het spinozisme in de Nederlandse samenleving. Tussen 1875 en 1877 beoordelen Spruijt, Land en Van der Wijck - en naast hen ook de theologen Abraham Kuyper en Herman Gunning - dit nieuwe spinozisme en proberen zij de wildgroei aan interpretaties te nuanceren. Het heeft tot gevolg dat het spinozisme zich geleidelijk een bescheiden plaatsje verwerft in het filosofisch onderwijs aan de universiteiten van Amsterdam, Leiden en Groningen. Dit hoofdstuk behandelt de reacties van hoogleraren op het spinozisme en hun pogingen tot patronage of interventie. Alvorens we een blik werpen op de jaren zeventig moeten we voor de volledigheid enkele vroege, geïsoleerde oprispingen van academisch spinozisme in ons betoog betrekken.

6.2 Comelis Opzoomer: Krause en pseudo-spinozisme

Spinoza lijkt te gedijen in periodes van maatschappelijke en culturele beroering. Niet alleen geeft het optimisme van 1848 impulsen aan het spinozisme, ook eerder gaf de Bataafse Revolutie al een nieuwe waardering van Spinoza's wijsbegeerte. Zo publiceert de Harderwijkse en Deventer hoogleraar Bernard Nieuhoff (1747-1831) in 1799 zijn studie Over Spinozisme (3). Nieuhoff speelt een leidende rol in de Bataafse revolte van 1795 en wordt een jaar later gekozen tot lid van de Nationale Vergadering: de Nederlandse volksvertegenwoordiging. Hij richt zich op vernieuwing van het onderwijs, pleit voor een scheiding van kerk en staat, en bestrijdt slavenhandel en slavernij.
Het voert in dit bestek te ver uitvoerig in te gaan op Nieuhoffs spinozisme. Voorlopig kunnen we volstaan met de opmerking dat hij het spinozisme wil 'hervormen', ontdoen van zijn 'mathematische schors' om zodoende - net als Van Vloten later - een 'gelouterden, aannemelijkeren en edelen uitleg' mogelijk te maken. Spinoza geloofde net als Nieuhoff in de mogelijkheid tot 'opklaring' van de burger en in die hoedanigheid kon hij worden ingezet in het algemene proces van volksverlichting. Ondanks het feit dat Nieuhoff zich opvallend positief uitlaat over Spinoza's wijsbegeerte en op eclectische wijze spinozistische elementen integreert in zijn eigen, christelijk verlichtingsbegrip, laat zijn studie weinig indruk na en blijft het een geïsoleerde publicatie, die geen rol van betekenis speelt in de latere Spinoza-receptie.
Meer indruk maakt het optreden van Opzoomer in Utrecht. Cornelis Willem Opzoomer (1821-1892) is misschien de belangrijkste Nederlandse filosoof van de negentiende eeuw - direct of indirect heeft hij velen beïnvloed en de wijsbegeerte met hart en ziel onder de aandacht van het Nederlandse publiek gebracht. Hij ontvangt een orthodox-christelijke opvoeding en studeert te Leiden rechten bij onder meer Thorbecke en filosofie bij Nieuwenhuis. Hier omarmt hij, net als zijn leermeesters, de idealistische bespiegeling en bekent hij zich tot de filosofie van Krause.
Deze voorliefde schijnt op het eerste gezicht een merkwaardig fenomeen. Velen hebben zich immers afgevraagd waarom 'deze tweede rangs systeembouwer' (4) voor de tijdgenoten zo tot de verbeelding spreekt. Karl Christian Friedrich Krause kan slechts worden begrepen vanuit het maçonnieke streven naar een 'ideologie der coëxistentie van ideologieën' - de gedachte van broederschap en tolerantie. Krauses magnum opus Das Urbild der Menschheit (1811) had als oorspronkelijke ondertitel 'uitstekend geschikt voor vrijmetselaars', en zijn studie speelde een belangrijke rol in het proces van secularisering van de logecultuur (5). Gedurende de gehele negentiende eeuw heeft het krausianisme vooral gefungeerd als een harmonisch rationalisme dat zich tot doel stelde geestelijke en ideologische tegenstellingen met elkaar te verzoenen. De leer van Krause hield het midden tussen gangbare, conservatieve opvattingen en nieuwe, ketterse denkbeelden: Dit krausianisme kreeg gestalte in twee geestelijke stromingen in Europa: een liberaal en heterodox katholicisme (Zuid-Europa) en een vrij denkend, maar religieus leven buiten de kerken (Noord-Europa). Expliciet geschreven voor vrijmetselaars in hun streven naar universele broederschap, vinden Krauses studies ook in Nederland weerklank.
Krause ziet de samenleving als het toneel van allerlei organismen die zowel op micro- als macroniveau ook weer nieuwe organismen vormen: groepen, families, stammen, naties, vriendenkringen, loges, verzetsgroepen, culturen, enzovoorts. Deze organismen maken ook weer deel uit van kosmische organismen, zoals planeten en sterrenstelsels. Maar ook binnen die organismen vindt voortdurend interactie plaats tussen autonome en tegengestelde organismen, die, uit liefde voor elkaar, gezamenlijk zoeken naar een superorganisme: de maatschappij. De vele, verschillende maatschappijen en organismen interacteren met elkaar en leren van elkaar. Het gevolg is een permanente dynamiek, een dialectische dynamiek van botsende en verzoenende organismen. Tegenstellingen worden overwonnen door liefde en vriendschap, en in dit proces klimmen organismen geleidelijk op naar een universele broederschap: de mensheid.
Als creatieve deugden noemt Krause: de creatie van persoonlijke autonomie (een aansporing tot zelfverlichting); de creatie van autonomie voor anderen (een aansporing tot politieke rechtvaardigheid); de creatie van interacties met de totaliteit (een positieve aanvaarding van een universeel humanisme); de creatie van schoonheid (het bevorderen van kunst en cultuur); en ten slotte de creatie van een eenheidsperspectief waarin alle genoemde creaties samen worden gebracht (een pleidooi voor panentheïsme). Zijn einddoel is een humanisme: een 'mensheidsbond', de maatschappij van de 'Humanitas' - een sociaal kunstwerk dat op alle fronten en alle niveaus uitdrukking geeft aan harmonie en eenheid. Zijn kritiek op de vrijmetselarij is dat ze nog onvolkomen is; een gedachte die in Nederland het meest pregnant wordt verwoord door Polak en zijn clandestiene loge Post Nubila Lux. Apostel schrijft:

"Volgens Krause is de huidige vrijmetselarij slechts een poging met tal van onvolkomenheden: het is een geheim genootschap met een hiërarchische structuur dat niet voor iedereen toegankelijk is. Als zodanig blijft haar realisatie ver beneden haar idee!" (6)

In de vrijmetselarij wordt weliswaar een humanisme voorbereid, maar de orde moet zich nog ontworstelen aan haar geheime en hiërarchische karakter. Dit pleidooi voor secularisatie, voor een publieke verkondiging van verlichting, rechtvaardigheid, cultuurbesef en eenheidsbeleving vindt de steun van Thorbecke, die tijdens zijn Duitse reizen al met Krause in aanraking is gekomen. Dit krausianisme vormt een kern van zijn sociaal-liberalisme. Maar wellicht is er nog een reden waarom Thorbecke zich bekent tot Krause. In feite biedt Krause een bonte mengeling van ideeën die verwant zijn aan de heterodoxe, politiekgeëngageerde onderstroom waaruit ook het spinozisme opborrelt. Het is aannemelijk dat Thorbecke, gedwarsboomd in zijn spinozisme, in Krause ook een spinozistische sensibiliteit aantreft. Net als voor Spinoza is er ook voor Krause slechts sprake van een enkele substantie: alles maakt deel uit van eenzelfde al-enige substantie. Die substantie kent weliswaar velerlei modi (bij Krause organismen), maar elk organisme tracht zijn bestaan te verlengen en zijn vorm te behouden. Dit gevecht tussen de organismen lijdt niet tot vernietiging maar tot wederzijdse bewondering waarin de onderlinge al-enige verwantschap wordt ontdekt en beleefd.
In zijn correspondentie met tijdgenoten moedigt Thorbecke de studie van Krause aan. In een brief uit 1845 aan Dionys Burger, die zich tot taak heeft gesteld de opvattingen van Krause te verbreiden, schrijft hij: 'Ik verheug mij zeer, aanleiding te hebben gegeven tot kennis der boeken van Krause hier te lande, daar deze kennis zoo spoedig wortel schijnt te vatten' (7). Niet Krause schiet echter wortel, maar Spinoza. Met enig gevoel voor Thorbecke's metaforiek zouden we het krausianisme liever beschouwen als bemeste tuinaarde, uitermate geschikt om een spinozisme wortel te laten vatten. Indien het krausianisme wordt gerecipieerd vanuit een spinozistische sensibiliteit wordt tevens duidelijk waarom Krause na 1848 zo plotseling van het Nederlandse filosofische toneel verdwijnt, net zoals hij drie jaar eerder even plotseling verscheen. Het verklaart tevens waarom niet onverdienstelijke denkers hun heil zoeken bij een in de vergetelheid geraakte 'tweederangs systeembouwer' (8). Van Vloten spreekt in smalende bewoordingen over de pogingen van Thorbecke en Burger toch nog iets van een christelijk godsbegrip overeind te houden; Burger wijdt een studie aan Krause maar ruilt het krausianisme al spoedig in voor een gematigd spinozisme; Opzoomer erft van Thorbecke en Nieuwenhuis ook een krausianisme, maar zal in 1847 colleges gaan verzorgen over Spinoza; de vader van Van Limburg Brouwer blijkt een kenner van de leer van Krause; en ten slotte: alvorens hij zich aan Spinoza overgeeft zal ook de theoloog Scholten studie maken van Krause. Met andere woorden: de kleine, Nederlandse Krause-receptie is geheel in handen van spinozisten die na 1848 met geen woord meer reppen over de occulte mensheidsdenker Krause.
Laten we, met het bovenstaande in het achterhoofd, terugkeren naar Opzoomer. Zijn oratie te Utrecht - De wijsbegeerte den mensch met zich zelven verzoenende (1846) (9), zoals gezegd de eetste Nederlandstalige - vertoont nog onmiskenbaar krausiaanse trekken. Als modernist stemt hij in met de bijbelkritiek van Strauss en bepleit wetenschappelijk bijbelonderzoek volgens de historisch-kritische methode. Al in zijn studententijd heeft hij het geloof aan wonderen en een persoonlijke God laten vallen. In zijn rede schetst hij de ontwikkeling van onze kennis (10). Hij loopt in zijn aan Hegel ontleende driedeling van de menselijke geschiedenis vooruit op denkers als Burger, Van Vloten en Moleschott: hij onderscheidt een naïef stadium waarin de mens de wonderen van de natuur met open oog aanschouwt en alle objecten en fenomenen als ware kennis aanneemt. Dit is het stadium van de primitieven, maar ook van het kind en de orthodoxe gelovigen. In het tweede stadium is sprake van reflectie: de mens vraagt zich af waar de structuur van zijn kennis vandaan komt. Ontstaat die structuur in de geest of is zij ontleend aan de dingen? Hier plaatst hij ook het denken van Kant. Diens onderscheid tussen het onkenbare 'ding-op-zichzelf' en kenbare fenomenen heeft een onoverbrugbare kloof geschapen tussen vorm en inhoud van onze kennis, tussen geloof en weten, tussen handelen en denken. Bij Kant is kennis van God onmogelijk geworden, waardoor de mens in een onverzoenlijke strijd met zichzelf is geraakt.
Ook voor Opzoomer is het dualisme van Kant een probleem. Hij overwint dat dualisme in zijn derde stadium, dat van het monistisch idealisme. De wijsbegeerte moet de mens verzoenen met de wereld en de kosmos, met God: een verzoening van menselijke tegenstrijdigheden in een hogere eenheidsband. Het is niet moeilijk hier het verzoenende, synthetische denken van Krause aan te wijzen. Hegel en Spinoza zouden, volgens Opzoomer, blijven steken in hun verzoening van God met de wereld (pantheïsme), maar Krause kent nog een hoger, kosmisch beginsel (panentheïsme). De resultaten van modern, natuurwetenschappelijk onderzoek moeten worden afgestemd op dat hogere eenheidsideaal. God openbaart zich door middel van de rede in het innerlijk van de mens - de rede biedt ons inzicht in de samenhang van de gehele werkelijkheid.
In de jaren 1848-1849 start Opzoomer te Utrecht met colleges over Spinoza (11). In de studentenalmanak van 1849 worden deze uren aangeduid met 'Spinozam interpretati perget C.W. Opzoomer' - hetgeen doet vermoeden dat de voordrachten worden verzorgd in de oude stijl, dat wil zeggen in het Latijn. Het is geen geheim dat Opzoomer heeft gekozen voor een kritische bestudering van de bijbel en het christendom, het is ook geen geheim dat hij openlijk partij kiest voor Krause, maar zijn sympathie voor Spinoza doet velen de schrik om het hart slaan. Men huivert voor een mogelijk immoralisme, want hoe kan de mens nog zedelijk handelen zonder een goddelijke voorzienigheid die door zijn ingrijpen het kwade straft en het goede bevordert? Opzoomer heeft steeds geprobeerd zich te verdedigen tegen dergelijke aantijgingen. Hij wil het christendom zeker niet prijsgeven, maar bepleit een modernisering waarin hij steun zoekt bij Spinoza. Spinoza kan het christendom nieuw leven inblazen; een gedachte die de predikant Scheffer later verder zal uitwerken.
Opzoomer werkt die spinozistische opvattingen uit in voordrachten - gebundeld in het boek Het wezen der deugd (1848) - en in enkele Gids-artikelen, wat hem overigens in conflict brengt met Potgieter, die de geradicaliseerde professor voorlopig de wacht aanzegt (12). Alhoewel Opzoomer in de jaren 1849-1850 radicaal van mening verandert heeft hij velen nader tot Spinoza gebracht. Zelf kiest hij in toenemende mate voor een zuiver empirische wijsbegeerte en wijst de bespiegelende methode - en daarmee ook het spinozisme - voortaan als onvruchtbaar af. In De weg der wetenschap (1851), waarin een definitieve scheiding tussen natuurwetenschappen en geesteswetenschappen wordt bepleit, rekent hij met het spinozisme af vanwege 'de eigenaardigheid zijner verbinding van godsdienst en wetenschap' die niet meer van deze tijd zou zijn. Goed, Spinozàs werken zijn van groot belang voor de metafysica, omdat hij 'vol van heilige geest' erin geslaagd is 'de godsdienst te behouden'. Ook loopt zijn bijbelkritiek vooruit op de historische en rationalistische uitleg van de schrift die vandaag in de moderne theologie in zwang is. Ten slotte biedt de Ethica velen 'levenswijsheid, kalmte, kalmte, kracht, lijdzaamheid en werkzaamheid'. Hij prijst de lezer daartoe vooral het derde boek aan (over de oorsprong en aard der hartstochten). Maar met wetenschap heeft spinozisme niets van doen. Vervolgens griezelt Opzoomer van de opkomst van een nieuwe beweging van spinozisten die atheïstische conclusies uit het werk van Spinoza trekken:

"Spinoza heeft met de atheïsten van onzen tijd, hoe gaarne ze ook zijn leerlingen heeten, niets gemeen dan de erkenning dier noodwendigheid [aller verschijnselen op zedelijk zoowel als op natuurlijk gebied], maar onderscheidt zich op treffende wijze van hen daarin dat hij ze ook als volmaakt erkent, omdat God, die hare oorzaak is, zelf het allervolmaakte wezen is. [...] Of verdenkt men ook Spinoza van kwader trouw? [...] Heeft ook hij [...] zich op behendige en listige wijze van de naam van God bediend [...]? Neen, Spinozas wijsbegeerte is vol van God, omdat ook Spinozas hart het was [...]. (13)

Dat velen zichzelf vandaag tooien met 'den naam van Spinozist', getuigt van weinig respect voor zowel het christendom als de wijsbegeerte. Het is aanmatigend zich 'de eereplaats boven Jezus' toe te eigenen. En bovendien, Spinoza was allereerst een christen die met veel ontzag over Jezus heeft geschreven: 'Tot dat ware christendom, dat zoo oud als de wereld is, maar dat in Jezus den hoogsten vorm der godsdienst heeft aangenomen, behoorde Spinoza.' (14)
Onder invloed van Opzoomer en zijn leerlingen, Pierson en Van der Wijck, domineert een empirisch gekleurd sciëntisme de jaren vijftig en zestig aan de Nederlandse universiteiten. Theologen als Scholten, Scheffer en Gunning zullen in weerwil van dat empirisme echter vasthouden aan een spinozistisch monisme. Eerst in de jaren zeventig raakt dit empirisme in de versukkeling en zal Van der Wijck het zelfs verwerpen - een daad die de bespiegelende wijsbegeerte in ere herstelt en ook Spinoza weer doet terugkeren. Opzoomers spinozisme is slechts een kort moment uit zijn biografie, maar zijn opvolgers hebben meer aandacht aan dit denken besteed. Achtereenvolgens zullen we kijken naar de wijze waarop de hoogleraren Spruyt, Land, Van der Wijck en de aankomende hoogleraren Gunning en Kuyper vanuit hun eigen wijsgerige en theologische achtergronden de herleving van Spinoza waarderen en beoordelen. In die beoordeling kiezen Land en Van der Wijck uiteindelijk partij voor het spinozisme, terwijl Spruyt, Kuyper en Gunning zich juist ergeren aan deze nieuwe oprispingen van spinozisme.

6.3 Jan Land: spinozisme als authentieke levensleer tegen atomisme en vervreemding

Van de academici die hier onder de aandacht worden gebracht, hebben er twee zich met toenemend enthousiasme bekeerd tot een spinozistische levensfilosofie die vooral buiten de academie tot ontplooiing komt. De eerste die we hier behandelen, Jan Land, vindt in het spinozisme een aansporing tot het formuleren van een eigen, subjectieve wijsbegeerte - geschikt om de wereld in een eenheidsband te beschouwen.
In de jaren zestig en zeventig vindt Opzoomer zijn meest heftige criticus in de filosoof en oriëntalist Jan Pieter Nicolaas Land (1834-1897) - hoogleraar te Amsterdam (1864) en later in Leiden (1872). Hij verwijt Opzoomer onder andere de wijsbegeerte te reduceren tot een politieke ideologie van liberalen. Wetenschap en filosofie zijn meer dan louter hefbomen tot hervorming van maatschappelijke en religieuze instellingen. De liefde voor 'zuivere kennis' - toch het doel van de wijsbegeerte - is een andere zaak dan het verzamelen van 'kundigheden'. In Nederland heeft helaas nooit veel belangstelling bestaan voor de zuivere wijsbegeerte, klaagt Land:

"De wijsbegeerte heeft in Nederland weinig bijval gevonden. Men achtte haar onvruchtbaar, koud als ijs en vooral neologisch: drie ernstige grieven bij een volk dat op eerlijke winst, een huislijke haard en vaste beginselen gesteld is als op de hoogste belangen des levens". (15)

Maar het is niet alleen Opzoomer die Lands toorn opwekt. Reeds in 1860 neemt Land krachtig stelling tegen de heterodoxie van De Dageraad omdat ook hier de wijsbegeerte wordt versmald tot een middel voor maatschappelijke en geestelijke verandering. In een anonieme brochure, getiteld De wetenschap der godsdienst en de godsdienst der wetenschap, hekelt hij het proces van algehele begripsverwarring dat zich in deze kring van filosofische autodidacten zou voltrekken (16). Men huldigt hier een 'tweeërlei waarheid', stelt Land, namelijk een zedelijk-godsdienstige waarheid en een natuurwetenschappelijke. Dit leidt in de praktijk tot een 'hopeloos natuur-optimisme' waarin de natuur een goddelijke status krijgt toegemeten, terwijl een praktische ethiek of zedenleer achterwege blijft. Land beweert meer vertrouwen te hebben in een 'geloof vol dwaling' dan in een 'wetenschappelijk geloof' zonder enige bezieling. De wijsbegeerte is geen medium tot iets anders, maar heeft een eigen, intrinsieke waarde, net zoals de individuele geloofsbeleving die ook heeft. Geloven is een waardevol, subjectief gebeuren; het geloof is 'het eigendom van een individu', ze is 'de bloesem van een persoonlijk leven', ze getuigt van het bestaan van een 'authentiek Ik'. In de filosofie kan ieder individu zijn eigen troost en heil vinden - zij mag geen ideologie zijn voor een 'secte van doctrinairs die de wereld beurtelings verveeld en geruïneerd hebben', schrijft hij aan de vrijdenkers van De Dageraad (17).
Land is een voorstander van een bespiegelende wijsbegeerte en heeft zich in tegenstelling tot Opzoomer nooit euforisch naar het wetenschappelijk empirisme gekeerd. Hij studeert aanvankelijk oosterse talen, houdt zich in de jaren vijftig in Londen bezig met Syrische handschriften en volgt in 1864 de oriëntalist Pieter Johannes Veth (1814-1895) op aan het Amsterdams Atheneum - Veth staat dan te boek als de belangrijkste popularisator van de kennis over Nederlands-Indië (18). In zijn oratie Over den zamenhang tusschen weten en gelooven (1864) toont Land zich gefascineerd door het 'Oosterse denken' (19). Onze westerse beschaving kent twee fundamenten: de Griekse wijsbegeerte (de grondslagen van ons weten) en de godsdienst van Israël (de grondslagen van ons geloven). Ook vanuit de antropologie en de vergelijkende taalwetenschap beschouwt hij die twee bronnen als cruciaal voor een goed begrip van onze cultuur: er zijn lijnen die teruggrijpen op de indogermaanse traditie, en lijnen die teruggaan naar de semitische traditie. Geloven en weten drukken zich ook in deze beide bronnen uit: de semiet is optimistisch en spontaan-gelovig, de indogermaan is pessimistisch van aard en stelt hoge eisen aan de wereld rondom hem, Land probeert de geestelijke merites van oost en west te integreren, Zijn doel is daarbij een organische en dynamische filosofie te construeren die radicaal breekt met de uit de wijsbegeerte der ervaring voortspruitende gevoelens van 'atomistiek' en 'mechanisme'.
Land mag dan bezwaar aantekenen tegen de primitieve pogingen van vrijdenkers en spinozisten om een ongedeeld wereldbeeld te formuleren, zijn eigen streven naar een ware of al-enige wijsbegeerte verraadt eenzelfde bezorgdheid over het atomisme, vervreemding en een mogelijk uiteenvallen van de samenleving (20).
Ware wijsbegeerte of subjectieve wijsbegeerte kan niets anders zijn dan een eclectische wijsbegeerte. Land moedigt het bestuderen van denkers uit het verleden aan: historisch-kritisch onderzoek is uitermate geschikt om zelf te leren filosoferen, en in deze zin bevordert de geschiedbeoefening de mondigheid van de moderne burger. Daarbij dienen we ons vooral te richten op individuele denkers, omdat de door scholen of bewegingen gedomineerde historische tijdvakken meestal 'onfilosofisch' blijken (21). Het is dan ook niet verwonderlijk dat Land veel aandacht besteedt aan de geschiedenis van grote denkers. Zo heeft hij een wezenlijke internationale bijdrage geleverd aan de geschiedschrijving van Spinoza en Geulincx, volgens Land de enige Nederlandse denkers (maar 'halve buitenlanders') die het predikaat filosoof daadwerkelijk verdienen (22). Ondanks zijn accentuering van het belang van de historiografie heeft Land maar weinig oorspronkelijk onderzoek verricht (23).
Zijn toenadering tot Spinoza kan op het conto worden geschreven van Van Vloten. Gestimuleerd door de Haagse Spinoza-herdenking van 1877 besluit Land een essay aan de wijsgeer te wijden - zijn eerste publicatie over Spinoza. Deze academische voordracht, Ter nagedachtenis van Spinoza, maakt duidelijk dat Land zich zorgen maakt over de wildgroei aan spinozistische opvattingen in de westerse samenlevingen (24). De kern van het spinozisme ligt niet in het aanleren van schoolwijsheden, maar in de kunst van het waarnemen en in het gezonde, persoonlijke oordeel. In vogelvlucht vat hij Spinoza's levensloop en geschriften samen en belicht hij Spinoza's bronnen: Aristoteles en Euklides, de Arabische filosofie van Chasdai Crescas, Descartes en ten slotte het ketterse denken van Giordano Bruno. Spinoza is allereerst een eclecticus die in een lange heterodox-wijsgerige traditie moet worden geplaatst - een traditie die we eerder als spinozistisch hebben getypeerd:

"Er is nauwelijks een gedachte bij hem te vinden, waarvan niet althans de kiem reeds bij ouderen voorkomt. En toch noemen wij hem met reden een oorspronkelijk wijsgeer. Oorspronkelijkheid toch is voor ons menschen niet daarin gelegen, dat iemand al de elementen van zijn werk uit zich zelven voortbrengt, maar dat hij gegeven elementen in een verband samenvoegt waarin zij nog nooit bijeen waren, een verband dat den stempel draagt van zijn persoonlijkheid, en onmiskenbare sporen achterlaat in den arbeid van anderen". (25)

Ook Land loutert het spinozisme: hij verwerpt de geometrische methode als vals, omdat die methode geen uitdrukking geeft aan Spinozàs afkomst, diens omgevingsfactoren, wijsgerige opleiding en levenservaringen: noodzakelijke factoren in het ontstaan van ieder leerstelsel. En trouwens, merkt Land op, ook Spinoza zelf had geen feilloos vertrouwen in objectieve, logische en wiskundige vormen van bewijsvoering: in de Ethica schat hij de intuïtie 'die zonder logische bemiddeling rechtstreeks op de waarheid afgaat' veel hoger in dan de zuiver logische redenering (26). De methode heeft louter een didactische waarde, meent Land in het voetspoor van de Amersfoortse rector Burger, omdat anderen niet altijd kunnen rekenen op een 'onmiddellijk inzicht'. In Spinoza vindt Land een geestverwant die ook de wijsbegeerte allereerst zag als een streven naar een persoonijke, harmonische en blijmoedige levensbeschouwing.
Spinoza's eigenzinnige mix van denkbeelden kan niet worden ondergebracht in de 'gebruikelijke loketten' der geschiedschrijving - begrippen als 'atheïst', 'pantheïst' of 'akosmist' schieten tekort voor een typering van Spinoza's wijsbegeerte. Liever, zegt Land, noemen we Spinoza gewoon bij zijn naam als we zijn denkbeelden bestuderen. Ook behandelt hij de kritiek op Spinoza: diens determinisme zou tot fatalisme en een omarming van het 'blinde noodlot' leiden. Men verwart Spinoza al te vaak 'met een turk die zich in het onvermijdelijke schikt', maar

"Hij wil niet dat men zich daarin schikt als in de omstandigheden buiten ons, maar dat men ze leert verstaan als eenzelvig met onze natuur, en door verzoening in den geest met de orde van het heelal den vrede vindt met zichzelven. En het blijft niet bij die inwendige bevrediging alleen, maar in het recht verstand der algemeene orde vindt hij den prikkel en het richtsnoer voor een werkzaamheid zooals zij den redelijken mensch voegt". (27)

Ook mogen we deze vereenzelviging met onze eigen natuur en het zoeken naar persoonlijke authenticiteit en geestelijke bevrediging niet verwarren met egoïsme, vervolgt Land. Maar men vergeet dan dat Spinoza nooit zocht naar 'tijdelijke voordeelen' - immers altijd onlosmakelijk verbonden met egoïsme, maar dat het hem te doen was om 'het eeuwige heil':

"Het komt hem geen oogenblik in de gedachte, dat het waarachtige voordeel van den een ten koste van den ander te verkrijgen zou zijn; integendeel is hij overtuigd, dat wanneer een ieder datgene nastreeft wat voor hem waarlijk nuttig is, de menschen elkander den besten dienst zullen bewijzen". (28)

Spinoza leert ons een belangrijke les: goed is wat de gemeenschap der mensen bevordert; kwaad is wat tweedracht zaait. Indien Spinoza dus spreekt over zelfhandhaving, dan doelt hij niet op een individueel egoïsme, maar op persoonlijke en sociale autonomie. Spinoza laat zien hoe men zichzelf kan zijn en viert dit zichzelf-zijn als een voorrecht. De wereld laat veel kwaad zien en de wetenschappen bevorderen dit kwaad maar al te vaak door hun zucht naar de vermeerdering van kennis. Spinoza houdt ons echter optimistisch: zijn wijsbegeerte getuigt van een overdenking van het leven en draagt aldus bij tot het overwinnen van het kwaad. Vinden we onze eigen aard en natuur, dan wordt het ons mogelijk over te gaan tot een 'hoogere volmaaktheid'. Spinoza getuigt van de liefde tot God - een God die echter nooit voorwerp kan zijn van aandoening of verering; een God die niemand lief heeft, maar ook niemand haat. Een God zonder teleurstellingen en zonder hartstochten. Een volstrekt immanente God die moet worden doorgegeven aan anderen, een godheid die versterkt wordt naarmate meer mensen daarin delen. Spinoza's immanente godsbegrip weerklinkt in de moderne theosofie, in de hedendaagse 'vereenzelviging met de godheid, waarin duizenden van Indië tot in Noordeuropa den vrede hebben gevonden' (29).
Behalve zijn bijdrage aan een actuele vorm van immanente Godsbeleving kent Spinoza nog een verdienste voor de huidige tijd: hij wist dat bijbelteksten alleen maar bestudeerd kunnen worden in hun historische context en hij liep dus vooruit op de historisch-kritische bijbelstudie van de negentiende eeuw. Toch is hij niet de publieke vrijheidsapostel, de 'blijde boodschapper' die Van Vloten en de zijnen van hem maken. Het leven volgens de rede is niet voor iedereen weggelegd. Het niet-wijsgerige individu heeft vaak de bijbel nodig om de hoogste waarden van het leven te kunnen begrijpen. Zoals de godsdienst moet blijven bestaan, dient ook de staat en haar wetgeving te worden uitgebreid. De massa's, door onwetendheid vaak verblind, zoeken naar hun persoonlijk voordeel en zullen overal met elkaar in botsing komen. Een wetgeving met strakke contracten, waarbij een ieder iets van zijn rechten opgeeft, in ruil voor een ongestoorde beoefening van zijn dagelijkse activiteiten, is noodzakelijk. Ook op het gebied van het staatsrecht, zegt Land, opereert Spinoza als utilist. Het grootste verschil met de latere utilisten is echter dat Spinoza niet welvaart en voorspoed als hoogste doelen stelt, maar juist het streven van iedere mens naar een redelijke overtuiging tot speerpunt van zijn wijsbegeerte maakt. Hij lijkt hier weliswaar op Hobbes, maar die vergelijking is onjuist: Hobbes eiste een onvoorwaardelijke gehoorzaamheid van de burger aan de staat - ongeacht het feit of die staat een tirannieke monarchie is. Spinoza kiest echter welbewust voor een 'welingericht gemeenebest', waarin burgers weloverwogen de noodzaak van de staat erkennen: Spinoza is geen 'caesarist'. Die burgerij moet haar trouw in handel en wandel laten blijken en de staat dient haar taken verstandig en redelijk uit te voeren.
Spinoza verdient onze achting, besluit Land. Spinoza verbindt de moderne wetenschap met een even moderne metafYsica, waarmee 'het zoo gevierde monisme' een uitstekende wijsgerige basis krijgt. Het empirisme mist juist dit geloof en velen ervaren dit als een leegte. Daarom vindt Spinoza vandaag 'vrienden van Rusland, Finland en Zweden, tot in Schotland en Italië en de Nieuwe Wereld toe'. Hij is een bouwmeester van een der meest indrukwekkende, filosofische systemen uit de menselijke geschiedenis, dat ons leert dat ieder weldenkend mens de plicht heeft een eigen overtuiging te verwerven. Wat dit betreft is hij de 'leraar der vrijheid': vrijheid is het vinden van de samenhang tussen het 'eigen wezen' en 'de diepsten grond aller dingen'; vrijheid is het diepe besef van de eenheid van weten en geloven. Hij juicht de herdenking van Spinoza dan ook van harte toe en geeft zijn morele steun aan de plaatsing van het monument te Den Haag.
Is hij in 1860 nog verbolgen over de slordige vermenging van zedelijke en wetenschappelijke waarheden binnen kringen van vrijdenkers, in 1878 - een jaar na zijn eerbetoon aan Spinoza nuanceert hij zijn opvattingen, wellicht omdat Van Vloten het leven en de wijsbegeerte van Spino za tot centrum van zijn vrijdenken heeft gemaakt. In een lang essay, geschreven voor het Britse filosofische tijdschrift Mind, kent hij de vrijdenkers een verdienstelijke rol toe (30). In zijn overzicht van het denken in Nederland in de negentiende eeuw noemt hij met name Van Vloten, die zijn hele leven heeft getracht 'Spinoza te doen aannemen als den wijsgeer der toekomst'. Tevens noemt hij

"[...] de merkwaardige Gidsstudiën van mr. PA.S. van Limburg Brouwer over indische en chineesche bespiegeling, die blijkbaar ten doel hadden de onhoudbaarheid te bewijzen der daagsche opvattingen omtrent de menschelijke natuur en vanzelfsprekende waarheid. Een bonte reeks van heterodoxe opvattingen, van deïsme tot secularisme toe, werden naast elkaar bepleit in de jaargangen van De Dageraad, een speciaal blad dat van 1856 af ettelijke jaren te Amsterdam verscheen" (31).

Land geeft een goed beeld van de wijsgerige beweging en haar verdiensten voor de Nederlandse filosofie: niet alleen noemt hij de Dageradianen, Van Vloten en Van Limburg Brouwer, maar ook memoreert hij dat theologische en letterkundige tijdschriften onontbeerlijk blijken voor 'een oprechte belangstelling in zekere philosophische vraagstukken'. Deze wijsgerige beweging heeft de Nederlandse filosoof ingrijpend van karakter doen wijzigen:

"De zelfingenomen 'eclecticus' of 'kristenwijsgeer' der vorige eeuw, hoewel in de rijen van oudere dominees en juristen nog ruim vertegenwoordigd, werd een figuur van het verleden. In diens plaats zouden de salonvrijdenkers met een soort gelijken uitweggever, den 'dichter-wijsgeer', genoegen hebben willen nemen, terwijl hun vrienden in het laboratorium een geloof trachtten te smeden uit de gissingen der natuurwetenschap" (32).

Salonvrijdenkers en dichterwijsgeren hebben een vaste plaats veroverd naast de traditionele filosoof, de eclecticus en de christenwijsgeer. Vanuit deze optiek biedt Land Van Vloten zijn diensten aan bij de eerste bezorging van Spinoza's verzamelde geschriften sinds de zeventiende eeuw. In een verantwoording bespreekt hij de belangrijkste Nederlandse en vooral internationale publicaties sinds de dood van Spinoza en wijst hij op de plus- en minpunten van de respectievelijke studies. Voor de nieuwe Opera Omnia heeft Land zich nadrukkelijk bemoeid met de vertaling: hij benadrukt Spinoza's bijzondere spraakgebruik, diens 'mindere bedrevenheid in de Nederlandsche schrijftaal' en het Latijn dat 'op elke bladzijde bedenkelijke verschijnselen vertoont' (33).
Land heeft altijd volgehouden dat de ontwikkeling van een eigen, subjectieve wijsbegeerte het doel moest zijn van de filosofie. In zijn inleiding bij Willem Meijers vertaling van het Godgeleerd-Staatkundig Vertoog (1895) herhaalt hij dat de lezer nooit mag vergeten dat Spinoza 'een man van de zeventiende eeuw' was die het woord voerde voor een publiek uit zijn eigen tijd (34). De studie van de wijsbegeerte is altijd gerelateerd aan een studie van de geschiedenis. Maar een ieder die tot 'klaarheid van overtuiging' wil komen doet er goed aan Spinoza ter hand te nemen, zo luidt zijn boodschap aan het nageslacht.
Na de dood van Van Vloten heeft Land de studie van Spinoza met hart en ziel bevorderd. Nog in 1896 hekelt hij de slordigheid van Van Vloten, maar beseft tegelijk dat diezelfde Van Vloten de poort heeft geopend voor een professioneel academisch onderzoek naar aspecten van Spinoza's leven en werken. Zo looft hij in De Nederlandsche Spectator de biografische studie van Koenraad Meinsma, Spinoza en zijn kring. Historisch-kritische studiën over Hollandsche vrijgeesten (35). Meinsma geeft, volgens Land, blijk van 'veel schranderheid, bedachtzaamheid en toewijding aan zijn onderwerp'. Diens studie naar de vrijgeesten rondom Spinoza levert een schat aan nieuwe biografische gegevens en doet Nederland toetreden tot de internationale Spinoza-receptie. Eindelijk wordt ons het zicht geopend op een werkelijke geschiedenis van Spinoza, aldus Land. Spinoza is niet langer een hoofdrolspeler in een roman of een legende, maar een filosoof in een eigen context met een eigen geschiedenis (36).
Op zijn oude dag lijkt bij Land geen enkele sprake meer van een nukkigheid jegens vrijdenkers: de door hem gewaardeerde Meinsma is immers een overtuigd atheïst en redacteur van De Dageraad - een denker die de wijsbegeerte gebruikt als hefboom voor culturele en maatschappelijke veranderingen (37). De publicaties en activiteiten van de hoogleraar Land op het gebied van de Spinoza-studie zijn volledig afhankelijk geweest van die van andere auteurs uit de wijsgerige beweging. Hij heeft geen nieuwe gezichtspunten geleverd, maar louter bezwaar aangetekend tegen een al te rigoureuze vrijheid in het interpreteren van de zeventiende-eeuwse wijsgeer. Zijn grootste verdienste ligt in het incorporeren van het spinozisme in de academische wijsbegeerte, waardoor een professionalisering van het onderzoek naar Spinoza’s wijsbegeerte mogelijk wordt gemaakt. In het laatste kwart van de negentiende eeuw worden de grenzen tussen de academische en de buitenacademische filosofie steeds vager.

6.4 Bernard van der Wijck: met Spinoza naar een nieuwe staatsleer

Is Land vanaf het begin een onverbiddelijk tegenstander geweest van het empirisme van Opzoomer, anders is dat bij de Groningse hoogleraar jonkheer Bernard Hendrik Cornelis Karel van der Wijck (1836-1925), een typische vertegenwoordiger van de 'upper ten', om Sassens opmerking in herinnering te roepen. Net als Land heeft ook Van der Wijck een bijdrage geleverd aan het opheffen van de grenzen tussen de academische filosofie en de buitenacademische.
Van der Wijck is de meest gedreven leerling van Opzoomer. Hij huldigt diens sciëntisme en empirisme, en wordt in 1863 te Groningen benoemd als hoogleraar in de wijsbegeerte. Hij volgt hier de ex-augustijner monnik Frederik Christiaen de Greuve (1792-1863) op, een theoloogfilosoof die weinig voeling heeft met de wijsgerige en wetenschappelijke vernieuwingen van zijn dagen (38). Als Van der Wijck zich in Groningen nestelt, introduceert hij niet alleen Opzoomers empirisme, maar tevens diens overtuiging dat het Nederlands de taal is waarin gefilosofeerd moet worden. Hier is hij de eerste filosoof die zijn oratie in het Nederlands houdt. Net als Opzoomer in Utrecht kan hij daarom in de eerste jaren beschikken over een omvangrijk gehoor. In zijn inaugurele rede, De oorsprong en de grenzen der kennis (1863), verdedigt hij nog het empirisme van zijn leermeester (39). Hij rekent Locke en Kant tot de belangrijkste denkers en ziet de zinnelijke waarneming als enige bron van al onze kennis.
Onder druk van critici van dit empirisme, Land en Spruyt (over wie later meer), zwakt hij zijn standpunten steeds verder af en geeft hij in De wijsbegeerte der ervaring verdedigd (1871), schoorvoetend toe dat er inderdaad elementen in onze kennis bestaan die geen empirische oorsprong verraden (4O). Spruyt heeft namelijk in een aantal artikelen de empiristen beschuldigd van lafheid: hun nadruk op ervaring en experiment verhindert hen op te klimmen tot een filosofisch systeem, wat naar zijn mening toch het doel van de filosofie is (41). Van der Wijck blijkt gevoelig voor deze kritiek en breekt in de jaren zeventig zijn empirisme steeds verder af, om zich te bekommeren om een empirisch gekleurd en concreet idealisme. In deze periode tast Van der Wijck 'de enge grenzen' van het empirisme nauwgezet af, met als doel het te verruimen, te verbreden en te bevrijden. Zijn geschriften vanaf de jaren zeventig staan alle in het teken van het oprekken van die grenzen. Uiteindelijk zal ook Van der Wijck kiezen voor een persoonlijke, subjectieve en idealistische wijsbegeerte, zonder echter het empirisme volledig los te laten. Tot aan zijn dood verzet hij zich tegen iedere bespiegeling die los staat van wetenschappelijk onderzoek. Zijn eerbetoon aan het scepticisme van Kant dient dan ook vooral om al te 'ijdele bespiegelingen' te verwerpen als illusies.
Als Land zich in 1877 geroepen voelt te reageren op de door Van Vloten geïnitieerde Spinoza-hulde, blijft ook Van der Wijck niet achter. Zijn essay, kortweg getiteld Spinoza, is een bewerking van een te Amsterdam, Rotterdam en Den Haag gehouden voordracht, en ademt een nieuwe belangstelling voor een empirisch getint idealisme (42). Hij opent zijn betoog met de opmerking dat de 'tijdsomstandigheden' hem dwingen mede te spreken over 'den grooten philosooph wiens naam juist thans op aller lippen is'. Hij steunt de groep rondom Van Vloten in het streven een monument op te richten. In tegenstelling tot de 'gewone middelsoort' van de massa is Spinoza 'een persoonlijkheid, die niet wordt geleefd, maar een eigen leven leidt'. Hij was een authentieke denker van formaat, een volstrekte eenling met oorspronkelijke denkbeelden, ook al was hij een 'zwakke teringlijder'. Begonnen als een discipel van Descartes begon Spinoza al ras zelf te denken en haalde hij ketterse elementen binnen in zijn wijsbegeerte. Dat de reactie hem hoonde en vernederde was niet opmerkelijk: ieder kloek geloof leidt immers onvermijdelijk tot
ketterjacht, zegt Van der Wijck.
Na een korte uiteenzetting van Spinoza's levenswandel en denkbeelden gaat Van der Wijck snel over tot een thema dat hem blijkbaar ten zeerste interesseert: het liberalisme. Huldigt Land vooral Spinoza's monisme ter compensatie van gevoelens van vervreemding en atomisme, Van der Wijck kent allereerst een politieke motivatie. Spinoza kan wonderwel worden ingezet ter vernieuwing van het oude, vastgelopen liberalisme. De 'hedendaagsche liberaliteit' heeft geen sterke staat kunnen voortbrengen, met als gevolg politieke impotentie, een veelheid der meningen, en een vrijemarkteconomie die een diepe crisis in de Nederlandse landbouw heeft veroorzaakt. Een nieuw kritisch liberalisme is geboden:

"De volksvooroordeelen moeten geprikkeld en geërgerd, de tirannie van gewoonte en heersende meening moet gebroken worden, zal het leven der menschheid een gestadige verjonging en vernieuwing ondergaan. Onze leus is thans: vrijheid van discussie, die den blik verruimt; wrijving van denkbeelden, die zaden van twijfel strooit".(43)

Van Vloten heeft het wat dit betreft goed gezien: Spinoza bevordert de vrije discussie en strooit zaden van twijfel. Door wrijving van denkbeelden komt de mensheid vooruit en groeit zij naar hogere vormen van beschaving. Spinoza stippelt een nieuw, radicaal liberalisme uit, een liberalisme dat gelooft aan eigen feilbaarheid, dat zich niet inlaat met supranaturalistisch gebrabbel, dat de scheiding russen kerk en staat huldigt; een liberalisme dat zich neer kan leggen bij tegenspraak en pluralisme, een liberalisme dat de 'leekestaat' bepleit en professionele politici met argwaan beziet. Spinoza voorzag de opkomst van een praktische staat die zich niet bemoeit met wat zijn burgers 'denken of gevoelen, loochenen of verkondigen, maar alleen met wat ze doen'. Bij Van der Wijck bespeuren we de contouren van de liberale nachtwakersstaat. Getuigen Spinoza's politieke opvattingen van een geloof in een 'staatsalvermogen'?, vraagt Van der Wijck zich af. Is Spinoza, met andere woorden, een 'brutale machtsvergoder'?

"[...] ik moet het ontkennen. Het doel van den staat, aldus spreekt [Spinoza], kan niet wezen de menschen tot automaten te verlagen, maar enkel aan allen die verplichtingen, die beperkingen in het handelen op te leggen, zonder welke zij het leven niet genieten, hunne vermogens van geest en lichaam niet gebruiken kunnen. Het doel van den staat is een bron van zegen en niet van ellende te zijn." (44)

Op een abstract niveau klinkt dit inderdaad tolerant en liberaal, maar Van der Wijcks bijna terloopse voorbeelden neigen wel degelijk naar een vorm van absolutisme. De burgers dienen zich te onthouden van kritiek op bestaande voorschriften, en een verdienstelijk burger is in Van der Wijcks optiek een 'braaf' burger. Men is vrij te denken wat men wil, maar alle handelingen en gedragingen moeten loyaal zijn. Leeft een ieder naar eigen inzicht en goedvinden, dan betekent dat de ondergang van de staat. Een ketter heeft zijn waarde, maar louter binnen de spelregels van de overheid. Zonder het expliciet te stellen hekelt Van der Wijck in zijn voordracht de idee van de publieke vrijheidsapostel, zoals gehuldigd door vrijdenkers en naturalisten zoals Van Vloten. Het denken moet weliswaar vrij zijn, maar aan openbaar spreken en handelen dienen beperkingen te worden opgelegd. Bovendien is er niets mis met het delen van denkbeelden in een nietpublieke sfeer - en toonde ook Spinoza niet een voorkeur voor een verborgen sociabiliteit?
Van der Wijck stelt zich hiermee lijnrecht tegenover voorstanders van het publieke debat, zoals Hendrik Betz, de naaste mede erker van Van Vloten en de gedreven secretaris van het Comité ter huldiging van Spinoza. In het helder geschreven Levensschets van Baruch de Spinoza (1876) maakt Betz duidelijk dat Spinoza's verdiensten juist liggen in het vrijelijk en openbaar verkondigen van meningen. Gebabbel in de salon of aan de rooktafel is nog geen vrijheid van meningsuiting. Betz bepleit

"Vrijheid in onbeperkte mate, tot bandeloosheid toe, want het is beter, dat er duizend onzinnigheden worden verkondigd, dan dat er een enkel juist denkbeeld verloren gaat, of blijft sluimeren." (45)

Van der Wijck wil daarvan niets weten - hij kan zich evenmin als Land onttrekken aan gevoelens van vervreemding en nivellering, heersend in deze 'vluchtige tijd', waarin 'het bekoorlijke der vriendschap voor een deel is zoekgeraakt':

"Spinoza had zijne vrienden, meestal jeugdige geleerden, aan wie hij zijne gedachten mondeling of per brief mededeelde. [...] Vriendschap was toen een woord van groote betekenis. Alleen aan zijn vrienden fluisterde men toe, hoe men over God en de wereld, over bijbel en kerkleer dacht. Thans heeft een denker geen geheimen. Men behandelt alle quaesties in het volle daglicht der publiciteit. De couranten zijn onze vertrouwelingen. Men weet niet hoe zoet het is, in den schaduw, op een stillen zomeravond, eens tot vrije, ongedwongen wisseling van gedachten te komen. Wie thans wat op zijn hart heeft, schrijft een boek, gaat op de markt staan, en noodigt de voorbijgangers uit om naar hem te luisteren". (46)

Ook de Ethica werd geschreven in stilte, zonder dat Spinoza in opspraak geraakte, vervolgt Van der Wijck. De grote schare ziet hem wellicht als een vrije persoonlijkheid, maar vergeten wordt dat Spinoza de mens slechts beschouwde als 'stukwerk', als een fragment dat buiten een oneindige God geen enkele waarde in zichzelf heeft. Van der Wijck besluit zijn essay met een lofzang op Spinoza's godsbegrip: een 'onverderfelijke, steeds werkende natuur, waaruit alle eindige dingen opduiken en waarin zij alle onderduiken; een eeuwig, ondeelbaar en oneindig wezen'. Het mag duidelijk zijn dat Van der Wijck zijn politieke opvattingen ook relateert aan dit godsbegrip: de staat moet ondeelbaar zijn, en burgers zijn fragmenten die zich in het geheel moeten voegen. Hij hekelt het algehele proces van sociale en politieke nivellering op een wijze die Bolland later berucht zal maken. Vandaag kan een ieder zich schrijver of filosoof noemen; vandaag kan een ieder met een grote mond het politieke bedrijf betreden.
In zijn latere 'Spinoza-bespiegelingen' (1900), geschreven voor De Gids, is die cultuurkritiek uitgegroeid tot een militante haat tegen de moderne, democratische en kapitalistische samenleving. Ach, zo klaagt hij, waren er maar meer grote persoonlijkheden zoals Spinoza, dan zou de wereld er wel anders uitzien:

"Snoodheid, traagheid en domheid spannen voortdurend samen om de wereld naar beneden te trekken; enkel de geest van mannen als Spinoza, die niet in eer, geld en zingenot 's menschen zaligheid zien, kan het toenemend bederf van het rotte Europa tegenhouden en aan echte beschaving, de beschaving van het blijmoedige, van God en wereld beide vervuld gemoed, ten slotte den triumf bezorgen". (47)

Deze cultuurpessimistische en elitaire interpretatie van Spinoza heeft velen beïnvloed. Van der Wijck brengt vervolgens de studie van Spinoza onder de aandacht van Groningse universiteitsmedewerkers en studenten. In de jaren tachtig start hij een leesgroep waarin de vijf boeken van de Ethica intensief worden bestudeerd. Als blijk van waardering schenken de deelnemers hem zelfs een geschilderd portret van de wijsgeer, dat een vaste plek in zijn studeerkamer te Groningen krijgt.48 Ook zal hij als enige hoogleraar later pleiten voor een eredoctoraat voor Bolland; hij bezorgt de spinozist Willem Meijer in 1906 dezelfde titel.
Van der Wijck slecht daarmee de laatste grenzen tussen de academische en de buitenacademische wijsbegeerte: het spinozisme verwerft zich een plaats aan de universiteit. Voor een nieuwe generatie filosofen is Van der Wijck op zijn oude dag zowel inspirator als mentor. Illustratief is een essay dat de jonge hegeliaanse filosoof en psychiater Julius de Boer in 1913 aan hem wijdt. Ook deze meent dat de herleving van de wijsbegeerte omstreeks 1850 moet worden gesitueerd, hier werd immers 'reeds reveille geblazen' voor het nieuwe denken. In 1911 verzorgt De Boer een aflevering over Spinoza in de serie Groote Denkers waarin de inzichten van Van der Wijck worden verdisconteerd. Na een modieuze periode van empirisme en rationalisme wordt de filosofie eindelijk weer een 'edele wellevensconste', zegt De Boer. De loopbaan van Van der Wijck - van empirist naar idealist - illustreert dit proces van verandering. Hij beseft zijn voortrekkersrol in deze zelf ook, want in zijn bundel Gedachten en gestalten (1913) (49) schrijft hij:

"De jongeren onder ons zijn hier te lande bezig een tijd voor te bereiden, waarin kloekheid van zin en gezonde levenslust opnieuw den boventoon zullen voeren. Uit instinctief zelfbehoud verwerpen zij leeringen, welke dreigen hun het merg uit de beenderen te zuigen. Een nieuwe geest werkt en woelt in hen. Zij zijn weer geneigd in zich zelf te gelooven en van zich zelf af te hangen. [00'] Onze eeuw schijnt niet te zullen toebehooren aan slaperige halfbewuste automaten, maar aan vrijen van geest, die oog en hart hebben voor de onzienlijke werkelijkheden, voor waarheid en gerechtigheid".(5O)

De waardering van Land en Van der Wijck voor Spinozas empirisch geldeurd, maar subjectief idealisme moet van doorslaggevend belang in deze ontwikl<:eling worden aangemerkt. Zoals Land in het Britse tijdschrift Mind een rol toekent aan de wijsgerige beweging, zo doet Van der Wijck dat in Friedrich Ueberwegs befaamde Grundriss der Geschichte der Philosophie (1916). In zijn bijdrage over de Nederlandse filosofie van de negentiende eeuw besteedt hij aandacht aan spinozisten als Van Vloten en Multatuli. Hij noemt Van Vloten de wegbereider van een 'gemodificeerd, het empirisme naderend spinozisme', dat voor het eerst geventileerd werd in diens periodieken De Levensbode en De Humanist (51) In die zin heeft Van Vloten de basis gelegd voor een professionalisering van het Spinoza-onderzoek, waarmee hij vooruit loopt op latere spinozisten als Meijer en Bierens de Haan. Het eerbetoon van Land en Van der Wijck zou Van Vloten deugd hebben gedaan: in 1875 moest hij immers nog verbitterd constateren dat hoogleraren niet thuis horen in een herdenkingscomité ter nagedachtenis van Spinoza.

6.5 Cornelis Bellaar Spruyt over het spinozisme: proza of wijsbegeerte?

Van de hoogleraren die een leerstoel in de wijsbegeerte bezetten gedurende de tweede helft van de negentiende eeuw was Cornelis Bellaar Spruyt (1842-1901) waarschijnlijk de meest systematische wijsgeer. Aanvankelijk studeerde hij natuurwetenschappen. Wellicht hierom vinden we in zijn studies en voordrachten geen toenadering tot de letteren, geen bewondering voor oosterse heterodoxie, en geen waarderende woorden voor niet-academische filosofen als Van Limburg Brouwer, Multatuli of Van Vloten. Toch verdient Spruyt een plaats in deze kroniek: zijn kritiek op Van Vloten en de nieuwe spinozisten is ongetwijfeld de meest vernietigende, maar tevens een van de interessantste. Hij legt namelijk een wezenlijk probleem bloot: in welke vorm moet het spinozisme worden gegoten? Is het Nederlands spinozisme niet meer dan literatuur of is het een werkelijke wijsbegeerte? Zijn polemiek met Van Vloten kan worden aangemerkt als een wijsgerig duel, bedoeld om de academische traditie te vrijwaren van al te troebele wijsgerige opvattingen. Maar ook deze polemiek heeft de herleving van Spinoza aan de universiteiten bevorderd; Spruyt begint na zijn controverse zelf met het doceren van Spinoza's metafysica aan de universiteit van Amsterdam. Maar laten we allereerst Spruyts wijsgerige achtergrond in ogenschouw nemen.
Hoewel hij de studie van de natuurwetenschappen een warm hart toedraagt, houdt hij zich verre van 'het triumfeerende positivisme' (52). Net als Land en op latere leeftijd Van der Wijck stelt hij zich op het standpunt dat de wijsbegeerte een inherente en intrinsieke oriëntatie bezit: verborgen menselijke drijfVeren, gewoonlijk aangeduid als 'het gemoed', wakkeren een verlangen aan naar samenhang. Volgens Spruyt kan de wijsbegeerte die samenhang bereiken via drie afzonderlijke wegen: de speculatieve, de empirische en de kritische. Net als Van der Wijck huldigt ook Spruyt het kritische standpunt van Locke en Kant en meent hij dat academische wijsgeren zich vooral zouden moeten richten op de logica en de kennisleer (53).
Maar Spruyt is ook zelf een wijsgeer, en iedere wijsgeer heeft toch de taak - een 'onafdingbaar pligtsgebod', om met Sifflé te spreken - een eigen, persoonlijke overtuiging te verwerven. Daarom doceert Spruyt tevens metafysica, maar waarschuwt hij zijn studenten op kantiaanse wijze de metafysica geheel gescheiden te houden van de vakwetenschappen. Zolang de metafysica zich niet mengt in de vakwetenschappen is zij onschadelijk. Een rechtvaardiging van dit standpunt treft hij aan in de studies van Jacob Friedrich Fries - een wijsgeer (en antisemiet) die in de eerste helft van de negentiende eeuw gepoogd heeft het idealisme van Jacobi te verbinden met het criticisme van Kant (54). We zien hier hoe Land, Van der Wijck en Spruyt, maar ook de buitenacademische filosofen, elkaar naderen: de wetenschap is zeer belangrijk, maar een ieder moet tegelijk een eigen, overkoepelend referentiekader formuleren. Spruyt betreurt de nieuwe wetgeving van 1876, waardoor de wijsbegeerte wordt geschrapt als verplichte srudie. Volgens de Amsterdamse filosoof wordt de noodzakelijke speurtocht naar een eenheidsband door deze nieuwe wet gedwarsboomd. Deze ontwikkeling heeft hem beslist aangemoedigd zelf metafysica te gaan doceren.
Dit verlangen naar samenhang en de noodzaak van metafysica doet hem heftig uitvaren naar de zuivere empiristen van zijn dagen, zoals Opzoomer en Van der Wijck. Hij beschuldigt hen van halfheid: als mannen van de daad en het experiment tonen ze belangstelling voor resultaten en details, maar missen ze de verwondering die iedere wijsgeer toch zou moeten kenmerken. Filosofische systemen worden gebouwd op die verwondering - of zo'n systeem nu ongerijmd is of niet doet niet ter zake: het gaat immers om het scheppen van een subjectieve wijsbegeerte of levensbeschouwing. Vanuit die gedachte vergelijkt hij empirische wijsgeren met

"[...] nomaden die het wagen met hunne lichte wapenen de burcht van het idealisme te bestoken, maar als de volgeling van Kant hen wil bestoken vindt hij in den regel vluchtende vrijbuiters, maar geen enkele vesting". (55)

Terecht merkt Henri Krop in een karakterschets van Spruyts denken op dat de discussie tussen Spruyt en de empiristen 'een dialoog is russen doven', omdat de afstand tussen Spruyt en bijvoorbeeld Van der Wijck maar klein is. Aan de vooravond van Spruyts benoeming tot hoogleraar te Amsterdam (1877) zet hij zijn eerste schreden op het gebied van de wijsbegeerte. Een van de eerste essays waarin hij zijn standpunten uiteenzet betreft een felle polemiek met Johannes van Vloten over diens interpretatie van het spinozisme. Deze controverse is voor onze thematiek interessanter dan Spruyts kritiek op Opzoomer en Van der Wijck, omdat hij in feite ontkent dat Van Vloten en de spinozisten de wijsbegeerte beoefenen. Zij zouden terugkeren naar de theologie en de literatuur en hun denkbeelden zouden filosofisch van generlei waarde zijn. Zijn essay van ruim honderden twintig paginàs, 'Een anachronisme: Van Vloten's Benedictus de Spinoza', verschijnt in 1875 in De Gids als antwoord op de inspanningen van het Comité een monument voor Spinoza op te richten. Het essay wordt later ook uitgebracht als boek en behelst, volgens Spruyts zeggen, een 'geschrokken' weerwoord jegens Van Vloten die van Spinoza een 'pathetische gedaante' zou hebben gemaakt.
De herleving van het spinozisme in Nederland, zo opent Spruyt zijn betoog, is niets anders dan een anachronisme. Spinoza werd immers 'ontdekt' door de Duitse romantici die in het voetspoor van Schleiermacher het wijsgerige verlangen naar 'een helder hoofd' vervingen door de wijsbegeerte van 'een warm en zwellend hart'. Op zoek naar een groot gehoor ruilden filosofen hun catheder in voor de kansel om zich naast de theologen te plaatsen en begrippen als 'eeuwigheid' en 'oneindigheid' in ere te herstellen. Spinoza bood zo'n wereldbeschouwing voor dichters en predikanten. In deze context plaatst hij ook Berthold Auerbach's hagiografische schets van Spinoza’s 'heilige geest'. Deze literaire interpretatie van het spinozisme heeft bijgedragen aan Spinoza’s terugrocht uit Duitsland: vandaag de dag immers, stelt Spruyt, is er in Duitsland geen verstandig denker meer te vinden die aan Spinoza nog voorrang verleent. Descartes, Locke en Kant zijn daar nu de denkers 'van den eersten rang'. In Frankrijk en Engeland wordt van Spinoza zelfs niets meer vernomen. Hoewel Spruyt de plank hier misslaat - het aanbod van internationale spinozistische literatuur in De Nederlandsche Spectator bijvoorbeeld wijst anders uit - heeft hij het argument nodig om Van Vlotens 'uitbundige lofzang in proza' te reduceren tot een anachronisme (56). Van Vloten maakt Spinoza tot een wijsgeer van de toekomst, maar Spinoza's werken ademen juist de geest van een vroegere periode.
Belangrijker nog acht hij de wijze waarop Van Vloten de wijsbegeerte vorm geeft: in proza. Na enkele kleurrijke citaten uit diens werk constateert Spruyt:

"Ook in dit opzicht blijkt de heer Van Vloten een vreemdeling in zijne eeuw te zijn. Zijne sympathie en zijne antipathie spreekt zoo krachtig als bij een geloovig calvinist, die de over de betrekkelijke waarde van de gereformeerde leer en van de 'paapsche afgoderij' zal oordeelen. Men ziet, dat ook de heer Van Vloten tehuis behoort onder de wijsgeeren uit het begin dezer eeuw, die hun catheder voor een kansel aanzagen. Wie kan zich toch een helder denkbeeld vormen van 'het oneindige leven aller dingen', de 'oneindig bezielde werkelijkheid' enz.? Aandoeningen kunnen zulke klanken wekken, maar begrepen kunnen ze niet worden. Wat de schrijver bedoeld heeft is dus geheel iets anders dan eene bijdrage tot de geschiedenis der wijsbegeerte. Hij wil de uitkomsten vaststellen, waarbij ook onze eeuw zich zal moeten nederleggen (57).

Van Vlotens literaire en theologische preoccupaties verhinderen hem de wijsbegeerte serieus te nemen: zo is hij niet in staat het werk van Descartes op zijn juiste waarde te sch ltten. Van Vloten verwerpt Descartes ten gunste van Spinoza, omdat hij de filosofie niet met het hoofd maar met het hart beoordeelt. Zijn schets van Descartes is slechts een karikatuur. Uitvoerig (bijna dertig pagina's) en met kennis van zaken schetst Spruyt het belang van Descartes voor de moderne wijsbegeerte en wetenschappen. De Franse denker brak volledig met de overlevering, negeerde de theologie en slaagde erin nieuwe grondslagen te leggen voor de natuurwetenschap.
Ook behandelt hij de 'zwakke zijde' van het cartesianisme: de wiskundige methode. Descartes meende dat louter de wiskunde nauwkeurigheid waarborgde en zocht van daaruit ook naar mathematische zekerheden in de andere wetenschappen. Alles is uiteindelijk in wetmatigheden uit te drukken, er zijn geen verborgen krachten. Maar is hier niet sprake van een scholastiek of religieus vooroordeel? Spruyt meent dat Descartes zich aan deze materie vertilde, want waarom zou er niets 'onbekends' of 'geheimzinnigs' kunnen bestaan voorbij onze kennis van de uitgebreidheid? We zien hier hoe graag ook Spruyt het zuivere empirisme hekelt en vasthoudt aan een metafysica. Maar ook al dwaalde Descartes hier en daar, zijn dwalingen zijn vaak interessanter dan 'duizend anderen die nooit het spoor bijster raakten'. Descartes bleef tenminste trouw aan zijn methode van waarneming en experiment - een verdienste, meent Spruyt, die niemand vandaag de dag mag geringschatten.
In het tweede uitvoerige deel van zijn betoog behandelt hij de 'sophistiek' van Descartes en Spinoza, hun speculaties op grond van hun geometrische methode en kennisleer. Spruyt geeft toe dat Spinoza in deze Descartes met verve overtreft. Had Van Vloten Descartes verworpen op deze gronden, dan had Spruyt met waardeting kunnen instemmen. Maar nee, Van Vloten verwetpt Descartes omdat 'zijn hoofd blindelings de inblazingen van zijn hart gevolgd is'. Hij gelooft aan Spinozàs onwrikbaar geloof in absolute waarheden en toont zich daarmee een machtswellustig sofist die intuïtief meent in alles gelijk te hebben. In dit staaltje van verwerpelijke verhovaarding doen Descartes (in de Meditationes) en Spinoza (in de Ethica), maar ook Van Vloten, niet voot elkaar onder. Het is onzinnig om de wiskundige methode toe te passen op psychologische en metafysische processen.
Hieruit volgt tevens dat Spinoza’s ontologisch godsbewijs een lachertje is, meent Spruyt: verzinsels en hersenspinsels kunnen even nauwkeurig in begrippen wotden gevangen als begrippen van werkelijk bestaande dingen. Sinds Kant heeft aangetoond dat over God niet kan worden gesproken met eenzelfde zekerheid die wordt geleverd in de wetenschap, weten we dat we de metafYsica buiten de vakwetenschappen moeten houden. De drogredeneringen van Spinoza en Descartes zijn juist geworteld in hun overschatting van de wiskunde en hun toepassing van de wiskundige methode op andere gebieden. Had Spinoza beter naar Descartes geluisterd, dan had hij er zijn voordeel mee kunnen doen: de euclidische methode kan hardnekkige tegenstanders overtuigen, maar bevredigt niet de leergierigheid van de lezer, omdat de methode waarlangs een bewijs wordt gevonden duister blijft. Spruyt slaat het cartesiaanse analytische model dan ook vele malen hoger aan dan het spinozistische synthetische model. Maar beiden verwarden wiskunde met zuiver denken: zij geloofden dat achter de wiskunde de gedachten Gods schuil gingen, 'dat er achter de figuurbeschouwing iets hoogers moest verborgen zijn'. Sinds Kant weten we echter wel beter: de wetenschap biedt geen definitieve tekenskunde die de 'ware werkelijkheid' voor ons openlegt.

"Wanneer een man als Kant verklaart dat hij Spinoza’s werken nooit goed bestudeerd heeft, en dat hij er nooit een juisten zin aan heeft kunnen hechten, dan geeft dit Van Vloten alleen aanleiding om Kant daarover te beklagen. [Maar] voor Kant, die buiten de wiskunde en de logica alleen in de ervaring den toetssteen der waarheid zag, kon Spinoza's methode niets aantrekkelijks hebben. Spinoza munt juist uit doot zijn argeloos vertrouwen in het goochelen met afgetrokken begrippen. Kant daarentegen, aan wiens helderen blik de ijdelheid van dat goochelspel nooit meer ontgaan kon, moest in een denker als Spinoza, wiens goed vertrouwen op dat goochelspel alle perken te buiten gaat, een onverklaarbaar verschijnsel zien. Van dit alles heeft de heer Van Vloten niet het minste bemerkt". (58)

Van Vloten eert Spinoza weliswaar als de man van de ervaring en het experiment, maar hij was juist 'het toonbeeld van de afgetrokken bespiegeling'. Spinoza’s nauwlettende kennisneming en registratie van bijzondere verschijnselen is geen hulde aan de ervaring. Zo fulminerend komt Spruyt geleidelijk tot zijn drievoudige kritiek op Spinoza en Van Vloten: hun sofisme is vaak ongerijmd; de wiskundige methode vaak onbruikbaar; en fysicalistische gevolgtrekkingen onmogelijk. Zo is er vandaag geen weldenkend mens meer te vinden, zegt Spruyt, die nog gelooft dat Spinoza's deductieve, synthetische methode hem zal inwijden in de wetenschappen. In feite herhaalt Spruyt de laat-zeventiende- en achttiende-eeuwse empirische kritiek op Spinoza en lijkt zijn aanval een echo van Nieuwentijts onderscheid tussen zuivere en toegepaste wiskunde. Ook voor Spruyt dient Spinoza historisch te worden gesitueerd. Hij volgt diens critici die al in een vroeg stadium afstand hadden genomen van ieder deductief reductionisme.
Een laatste punt van kritiek uit Spruyt op Spinoza's staatsleer. Hij stelt zich hiermee lijnrecht tegenover zijn Groningse collega Van der Wijck die in Spinoza juist een inspitator vindt voor een nieuw liberalisme en een nieuwe staat. Opvallend is dat er buiten de academie nog nauwelijks belangstelling bestaat voor Spinoza's staatsleer - de wijsgerige beweging beperkt zich hoofdzakelijk tot de Ethica en meer in het bijzonder tot het eerste en vijfde boek. Voor deze hoogleraren is Spinoza's staatsleer echter onlosmakelijk verbonden met zijn gehele wijsbegeerte. Spruyt acht die leer verachtelijk en volstrekt onbruikbaar voor de moderne tijd. Spinoza's Ethica en diens staatsleer zijn niet met elkaar te rijmen, zo meent hij. De Tractatus theologico-politicus (vooral hoofdstuk zestien: over de rechten en plichten van de onderdanen jegens de staat) maakt duidelijk dat voor Spinoza macht boven recht gaat; hij toont zich hier een protagonist van de Hobbesiaanse gedachte. Spinoza maakt geen onderscheid tussen staat en maatschappij en meent dat de burgers alle bevelen van de hoogste staatsmacht dienen op te volgen. Die oproep tot gehoorzaamheid, vervolgt Spruyt, is geen aansporing tot voorzichtigheid, maar in Spinoza's ogen een 'gebod der rede':

"Nergens wordt door Spinoza erkend, dat ongehoorzaamheid aan de hoogste staatsmacht in sommige buitengewone gevallen zedelijk en plichtmatig kan zijn. [...] De overeenkomst tusschen de staatsleer van Spinoza en de theorie, die Hobbes een kwart eeuw vroeger verkondigd had, is niet te miskennen. [...] Beide stemmen toch hierin overeen, dat alleen de staat bepaalt wat recht en wat onrecht is. Maar waar is er bij zulke theorieën plaats te vinden voor de zedelijkheid, die toch volgens ieders gevoelen niet in alle gevallen met blinde gehoorzaamheid aan de gestelde machten kan samengaan?" (59)

Spruyt verklaart de autoritaire opties van Hobbes en Spinoza uit hun diepe afkeer van tragische en verdeeldheid zaaiende politieke en religieuze twisten. Omdat Spinoza's staatsleer zo afwijkt van de Ethica, vermoedt Spruyt dat diens staatsleer in Nederland weinig aandacht heeft gekregen. De 'brutale machtsvergoding' die we hier aantreffen is volkomen in strijd met zijn blijmoedige zedenleer. Leert de Ethica immers niet dat haat nooit goed kan zijn? Het is een zwakte dat Spinoza die tegenstrijdigheden nooit heeft opgemerkt, schrijft Spruyt, en hij maant zijn lezers de staatsleer dan ook maar te vergeten. In 1900 zal ook Bierens de Haan Spinoza's wereldleer verwerpen, zoals we nog zullen zien. Voor de staatsleer en het naturalisme is er bij hem geen plaats meer. Zijn collega Meijer daarentegen zal zich omstreeks 1900 hard maken voor een politiek op spinozistische grondslag. Maar voorlopig volstaat de conclusie dat Spinoza's staatsleer in de negentiende eeuw weinig belangstelling vindt.
In het derde hoofdstuk van zijn polemiek doet Spruyt een poging de waardevolle aspecten van het spinozisme boven de tafel te krijgen. Hij is immers niet geïnteresseerd in een zuiver empirisme zoals Opzoomer dat bijvoorbeeld voorstaat. Het zuivere empirisme kent volgens de Amsterdamse filosoof twee bezwaren: de natuurwetenschap maakt gebruik van voorstellingen van ruimte en tijd, van begrippen van kracht en oorzaak, van zelfstandigheid en eigenschap. Maar dergelijke begrippen zijn problematisch. Het is sinds Aristoteles de taak van de wijsbegeerte 'eene eerste wetenschap te zijn', die de begrippen en vooronderstellingen aan een serieus onderzoek onderwerpt. Een tweede bezwaar vindt Spruyt in de onvolledigheid van een wereldbeschouwing die de gezamenlijke inhoud van de bijzondere wetenschappen doet begrijpen en beoordeelt. De grote vragen, opgeroepen door de moderne wetenschappen, blijven nog altijd onbeantwoord:

"Welk verband bestaat er bijv. tusschen het verstandelijk en zedelijk streven van een mensch en de omstandigheden waaronder hij is opgegroeid? Tot hoever strekt zich ten aanzien van dat streven de overeenstemming tusschen verschillende menschen uit? Is er eenige grond om aan de noodzakelijkheid van zekere mate van overeenstemming te gelooven, of is de overeenstemming uitsluitend aan den invloed van voorbijgaande omstandigheden toe te schrijven, of is wellicht onze meening, dat er overeenstemming bestaat, niets anders dan een vooroordeel? Hoe zal men een doelwit kiezen voor zijn eigen streven, hoe zal men beslissen over de opvoeding zijner kinderen, over een tal van maatschappelijke en staatkundige vragen?" (60)

De moderne, afzonderlijke wetenschappen kunnen dergelijke vragen nooit beantwoorden. Zij hebben zich ter beantwoording van dergelijke vragen altijd te richten naar een wijsgerig stelsel. Geen mens, stelt Spruyt, kan zonder zo'n omvattend kader, wij zijn immers niet uitsluitend denkende en onderzoekende wezens. Alle wijsgerige stelsels uit de geschiedenis hebben in dit zoeken naar een wereldbeschouwing een functie - zij bieden ons een arsenaal van 'proeven' van beschouwingen. Gebruiken we in de wetenschappen allereerst ons verstand, in de vorming van een persoonlijke levensovertuiging dienen we juist niet te zoeken naar een volledige bevrediging van ons verstand. Geen enkele filosoof is ooit in staat geweest absolute bewijzen te geven ter onderbouwing van het ontwerp van zijn wereldbeschouwing. Verbanden en inzichten ontstaan in zijn persoonlijke speurtocht.
Hier steunt Spruyt de waarde van Spinoza's wijsbegeerte. Deze ademt - 'letten wij niet op de ongelukkige wiskundige bewijsmethode' - een ongelooflijke geestdrift. Dat enthousiasme - of deze sensibiliteit - maakt het verklaarbaar dat velen zich verliezen in gezwollen taal en euforische kreten. Spinoza's mengeling van denkbeelden is zo verrassend, zo nieuw en zo oorspronkelijk, dat hij volgens Spruyt met geen enkele denker kan worden vergeleken. Zijn beklemtoning dat ieder menselijk willen en handelen als natuurverschijnselen bestudeerd kunnen worden, betekende een radicale breuk met zijn eigen tijd. Alle denkbeelden vloeien bij Spinoza voort uit een exploratie van de gedachte dat God en de wereld een ondeelbare eenheid vormen - het is deze eenheidsleer die ons nog altijd ontzag inboezemt.
Vanuit dit perspectief heeft Spruyt weinig bezwaren tegen Van Vlotens definitie van God als 'het eeuwig en oneindig verband der dingen'. Maar Spruyr twijfelt eraan of Spinoza dit wel altijd bedoeld heeft, want vaak lijkt Spinoza aan het begrip 'de gebruikelijke beteekenis' toe te kennen. Zo stelt Spinoza in het scholium van Ethica 1/33 dat 'de dingen met de hoogste volmaaktheid door God voortgebracht zijn'. Volgens Spruyt kan de 'hoogste volmaaktheid der dingen' nooit worden vertaald met 'eeuwig en oneindig verband der dingen'. Er bestaat in Spinoza's wereldbeschouwing dus nog een hogere volmaaktheid boven het oneindige verband. Spruyt lijkt hier de Leidse predikant Scheffer te volgen, die ook niet accoord gaat met de gelijkstelling van God met de wereld/natuur. Niet voor niets was Spinoza verontwaardigd toen men hem van atheïsme betichtte. Uiteindelijk is het spinozisme, vervolgt Spruyt, een 'kerkelijke wereldbeschouwing', omdat de idee van de 'volmaaktheid der eenige zelfstandigheid' geschonken werd door de christelijke theologie.

"Ik noem zijne overtuiging op dat punt met opzet eene geloofsovertuiging, en geen wetenschap, omdat zijne onderstelling eerst wetenschappelijk gerechtvaardigd zou worden, wanneer hij bewijzen kon dat zij in harmonie is met alle bekende verschijnselen. [...] zij heeft daarenboven met de belangrijkste geloofsartikelen de onbegrijpelijkheid gemeen, die het geloof in zijne gewichtigste overtuigingen schijnt te eischen. De Spinozistische tweeëenheid van twee zoo verschillende dingen, als geest en lichaam zijn, is niet minder geheimzinnig dan de Christelijke drieëenheid, en waneer het Spinozisme de godsdienst der toekomst mocht worden, zal de nieuwe godsdienst niet minder rijk aan mysteriën zijn dan de oude". (61)

Het spinozisme is een gedurfde hypothese, maar uiteindelijk een geloofsovertuiging, net als Leibniz' monadenologie, Descartes' dualisme en Plato's ideeënleer, besluit Spruyt. Het spinozisme is de taal van een man die zich geroepen voelt de lijdende mensheid een nieuw evangelie te bieden. Maar in tegenstelling tot menig ander evangelie blinkt het spinozisme uit in 'hartelijke opgeruimdheid en eene blijmoedige levensbeschouwing'. Voor de schaduwzijden van het leven heeft Spinoza weinig belangstelling. Hij ziet geen heil in een 'ascetische kruisiging des vleesches, in berouwen boete'. Geen wonder, zegt Spruyt, dat onze eeuw Spinoza in zijn armen gesloten heeft. We hebben immers het kinderlijk vertrouwen verloren in een christendom dat onder de aanslagen van de kritiek is bezweken:

"Inmiddels blijft de behoefte aan godsdienstige indrukken voorbestaan bij zeer velen, die zich afgestooten voelen door de halfslachtigheid van het hedendaagsche protestantisme, en die nog minder sympathie hebben voor de bedrogenen of bedriegers. [...] Zulke gemoederen kunnen in Spinoza hun profeet vinden. [...] De blijmoedige levens
beschouwing van Spinoza berust niet op zijne wijsgeerige beginselen, maar op zijn geloof aan de volmaaktheid van het eeuwig en oneindig wezen, waaraan hij, tegen zijne beginselen in vasthoudt". (62)

Deze breedvoerige aandacht voor Spruyts commentaar bij de Spinoza-herleving is gerechtvaardigd, omdat het essay zonder meer tot de meest prikkelende opstellen over Spinoza behoort. Veel scherper dan zijn academische collega's, ontzenuwt Spruyt argument na argument, om uiteindelijk tot een slotsom te komen waarin veel wordt gezegd over de Nederlandse receptie van het spinozisme. Van Vloten en zijn volgelingen uitgezonderd hebben bijna alle Nederlandse spinozisten sinds Kinker gepoogd te vertrekken vanuit Kants dualisme en vinden zij in Spinoza de aansporing zelf een persoonlijk wijsgerig stelsel van zingeving te vinden. Dit spinozisme wil enerzijds de wetenschappen verrijken door een eenheidskader te bieden waarin de afzonderlijke wetenschappen hun plaats vinden en begrepen kunnen worden, en beoogt anderzijds het religieuze of authentieke gemoed te voeden in een samenleving die steeds verder ontkerkelijkt.
Ondanks Spruyts zinvolle bijdrage aan het Spinoza-debat doet hij Van Vloten en de spinozisten ook ontecht, door hen te verwijten dat zij literatuur produceren en geen wijsbegeerte. Kinker, Junghuhn, Moleschott, MultatUli, Burger, Sifflé, Van Limburg Brouwer, Vosmaer en ook Van Vloten zijn inderdaad auteurs die het literaire vertoog gebruiken om de eenzijdigheid van het ook door Spruyt verfoeide zuivere empirisme te kritiseren en te overwinnen. Zij hebben naar hartelust geëxperimenteerd met het Nederlands als wijsgerige taal en veelal gekozen voor een genre waarin wetenschap, wijsbegeerte en literatuur met elkaar worden vervlochten. Alleen al daarom verdienen hun werken het gelezen te worden door een ieder die zich interesseert voor de negentiende-eeuwse wijsbegeerte en letterkunde in Nederland. Dit experiment heeft de ramen van de universiteit verder geopend en haar hoogleraren van het wijsgerig voedsel voorzien dat noodzakelijk was om de crisis van het empirisme te boven gekomen. De koppeling van een kantiaans criticisme aan een subjectieve wijsbegeerte - veelal een empirische gekleurde levensfilosofie - vindt vanaf 1877, het jaar van de Spinoza-herdenking -, vaste grond aan de academie en zal de Nederlandse wijsbegeerte tot aan de Tweede Wereldoorlog domineren. Spruyts interpretatie van het spinozisme heeft een wezenlijke bijdrage geleverd aan het Nederlandse Spinoza-debat. Al deelt hij het enthousiasme van zijn collegae Land en Van der Wijck niet, Spruyt heeft zijn faculteit evenzeer geopend voor professionele stUdie van Spinoza's denken.
Illustratief is het gegeven dat Spruyt in 1879 Spinoza's metafysica introduceert in het wijsgerig curriculum aan de universiteit van Amsterdam. Tot aan 1897 doceert hij met grote regelmaat over Spinoza's Ethica: ook Spruyt zelf vindt in diens metafysica voldoende aanknopingspunten voor de vorming van een geschikte levensovertuiging en moedigt vanuit die optiek zijn studenten het lezen van Spinoza aan. Of de colleges een groot succes zijn is twijfelachtig: uit bewaard gebleven collegedictaten kunnen we opmaken dat Spruyt gemiddeld slechts een vijftal studenten onder zijn gehoor aantreft (63).

6.6 Johan Herman Gunning en Abraham Kuyper: spinozisme is staatsabsolutisme

Buiten de drie hoogleraren in de wijsbegeerte hebben ook twee academische theologen in dezelfde periode kanttekeningen geplaatst bij de herleving van de denkbeelden van Spinoza in Nederland: Gunning en Kuyper verfoeien de publieke hulde in de vorm van een standbeeld en hekelen Spinoza's staatsleer. Hoewel Gunning pas in 1882 hoogleraar wordt en Kuyper in 1880, wil ik beide aanstaande hoogleraren toch in dit hoofdstuk betrekken, omdat hun essays over Spinoza ook als reflecties op de herleving in de jaren zeventig moeten worden gelezen.
Het spits wordt afgebeten door de hervormde predikant en theoloog Johan Herman Gunning (1829-1905), die in de jaren veertig in de collegebanken van Opzoomer al met Spinoza in aanraking komt. In zijn kleurrijke biografie beschrijft Albert de Lange hoe Gunning tijdelijk geheel in de ban van Spinoza raakt: Gunning leest de Ethica - 'waarvan hij de bladzijden had bevestigd in zijn gezangboek' - zelfs tijdens kerkdiensten (64). Hij toont zich niet onder de indruk van Opzoomers liberalisme en latere empirisme, maar raakt enige tijd onder de bekoring van het spinozisme: een manier van denken waarin de gehele wereld systematisch kan worden ondergebracht in een religieus stelsel. Gunnings behoefte aan 'wereldbeheersing' biedt hem de illusie dat de werkelijkheid vanuit een enkel godsdienstig-zedelijk perspectief kan worden begrepen. Alhoewel hij later in zijn ontwikkeling meer afstand neemt van Spinoza - diens immanente godsbegrip zonder aandacht voor Gods openbaring in Jezus Christus staat op gespannen voet met Gunnings geloof - verwerpt hij Spinoza niet helemaal. In 1864 schrijft hij:

"Ik ken een mens die zich de tijd weet te herinneren dat hij Christus om Spinoza heeft vergeten; om Spinoza, de grote heilige, wien slechts een ding ontbrak, de erkenning, dat ons alles ontbreekt zolang wij onze zonden niet kennen".(65)

Van 1861 tot aan zijn benoeming tot kerkelijk hoogleraar te Amsterdam (1882) is hij als predikant werkzaam in Den Haag. Hij is leergierig en volgt nieuwe ontwikkelingen op de voet: van dicht bij maakt hij mee hoe het Comité rondom Van Vloten zich inspant. Hij is net als Scheffer geen voorstander van de naturalistische interpretatie van het spinozisme, omda deze benadering aan God iedere persoonlijkheid ontzegt. Door middel van artikelen in dagbladen als het Dagblad van Zuid-Holland, de Opregte Haarlemsche Courant en de Friesche Courant neemt hij stelling tegen het initiatief (66).
Twee argumenten springen daarbij in het oog: een antiliberaal en een antipubliek argument. Wat het eerste betreft: Spinoza mag nooit worden geëerd als nationale figuur en als politieke vernieuwer. Spinoza stond immers een staatsabsolutisme voor dat een bedreiging vormt voor de zwaar bevochten Nederlandse godsdienstvrijheid. Ook zou Spinoza zijn liefde hebben beleden voor 'deze' wereld en heeft hij geen oog gehad voor de 'toekomende', zo schrijft hij in een eigen rede, voorgedragen na de onthulling van 1880 (67). Dat Van Vloten zelfs het lef heeft Spinoza te betitelen als 'blijde boodschapper', gaat dan ook te ver - de titel van 'boodschapper' komt immers alleen aan Christus toe! Het is de hoogste tijd in actie te komen:

"Zullen we zeggen: het ging buiten ons om, het voorwerp der hulde is bij het volk onbekend, de gansche zaak raakt ons weinig? Zoo spreken velen, maar schijnen te vergeten dat het toch onzes Konings en onze eere raakt indien openlijk tegen Hem, op zijn eigen grondgebied, een vaan des oproers wordt opgestoken en daar geplant blijft". (68)

Gunning wil het eerbetoon en de ook door hem geaccepteerde waarde van Spinoza's Ethica uit elkaar houden: publieke hulde voor een staatsabsolutist hoort niet thuis in het religieustolerante Nederland. Hij heeft geen bezwaar tegen de plaatsing van het monument in een besloten omgeving, zoals een museum, maar hekelt ieder openbaar vertoon. Zijn brievenactie resulteert in een eigen studie die in 1876 verschijnt: Spinoza en de idee der persoonlijkheid (69). Uit het werk blijkt Gunnings oprechte en diepe bewondering voor Spinoza als mens. Het boek omvat twee delen. In het eerste deel wordt Spinoza's wijsbegeerte uiteengezet en vervolgens wordt in het tweede deel diens stelsel beoordeeld. Gunning beschouwt de Ethica als een hoogtepunt in de internationale literatuur en noemt het boek een van de meest edele en geniale producten die ooit door een mens zijn voortgebracht. Spinoza was geen atheïst, maar 'een door en door religieuze natuur'. Net als Scheffer vijftien jaar eerder roemt ook Gunning Spinoza's blijmoedigheid en optimisme. Ook behandelt hij de kwalijke zijde van Spinoza's denken: het pantheïsme, waarin geen plaats is gereserveerd voor een goddelijke of menselijke persoonlijkheid. In het 'Aanhangsel' kritiseert hij als gelovig christen Spinoza's tekortkoming:

"In de kracht van God die het in [den mensch] doet, vat hij zich zelf in het diepste van zijn wezen aan, neemt van zich zelf bezit, maakt de objectieve wet zijns wezens tot subjectief toegeëigend bezit, m.a.w. komt tot vrijheid, tot verwerkelijking van de idee der persoonlijkheid. Hier ligt het diepste verschil, niet in gedachtestelsel alleen maar in levensrichting, tusschen den pantheïst en den geloovige. Beide toch streven naar de eenheid van het menschelijke wezen. Maar doen dat langs verschillende weg. [...] Deze pantheïstische eenheid van leven en denken is echter slechts een schijnbare' [...] De pantheïst gaat van het denken tot het leven, maar komt er niet. Aan de vurig begeerde eenheid heeft hij alles opgeofferd en ten slotte bereikt hij slechts haar schaduwbeeld, haar zelve nimmer. De geloovige gaat daarentegen van het leven tot het denken, en daar dit leven het van God gegevene, waarachtige is, wordt ook het denken tot zijn waarheid hersteld".(70)

Gunning blijkt vooral geschrokken van de opmerkingen die Spruyt in De Gids uit tegen het staatsabsolutisme van Spinoza. In zijn kritiek krijgt Gunning steun van Abraham Kuyper: deze schiet hem in 1876 in zijn antirevolutionaire weekblad De Standaard te hulp. Hoewel Kuyper op dat moment het ziekbed houdt en een zekere Willem van den Bergh de artikelen laat schrijven, verwoordt de vijfdelige serie, getiteld 'Spinoza-vereering', duidelijk Kuypers standpunten (71).
Abraham Kuyper (1837-1920) is in 1872 hoofdredacteur geworden van De Standaard. Hij grijpt de Spinoza-hulde aan om zijn woede te ventileren over de pretenties van het liberalisme en de bedreiging van de godsdienstvrijheid (72). Hij studeerde bij Scholten, die hem van het spinozisme op de hoogte bracht. De strekking van Kuypers betoog - vooral een herhaling van de standpunten van Spruyt en Gunning tegen Spinoza's staatsleer - laat aan duidelijkheid niets te wensen over. Het liberalisme van Opzoomer en Pierson is een groot maatschappelijk gevaar voor de Nederlandse samenleving: hun ideeën zijn verre van democratisch en hun staatsleer kent geen legitimiteit zolang zij menen te kunnen spreken uit naam van het Nederlandse volk en alle 'redelijke' mensen. Uit naam van de vrijheid proberen ze immers zowel in kerk als staat aan een meerderheid van andersdenkenden het denkbeeld van een seculiere samenleving op te leggen.
Niet alleen Opzoomer en Pierson zijn daarvoor verantwoordelijk, de wortels van dat waanidee, aldus Kuyper, vindt men al in de zeventiende eeuw bij Spinoza. Hij wijst net als Spruyt op hoofdstuk 16 van de Tractatus theologico-politicus, waarin de staat als enige tolk van het algemeen belang wordt aangemerkt. Goddelijke wetten worden niet erkend en andersdenkenden niet serieus genomen. Niet God schrijft voor hoe de mens dient te handelen, maar de staat. Niet ons geweten fluistert ons in dat naastenliefde goed is, maar het utilisme van de staat schrijft die voor.

"Spinoza's grondstelling is deze, dat elkeen zich van geheel zijn recht, zijn gansche macht heeft ontdaan ten behoeve van den Staat. Deze is dientengevolge de bron van alle recht geworden. Niemand kan op eenig recht aanspraak maken, tenzij hij het van Staatswege hebbe ontvangen. Onrecht kan door den Staat niet geschieden. Al datgene is recht, wat door Hem wordt bepaald. De burger is tot volkomen onderwerping verplicht." (73)

Spinoza, vervolgt de schrijver, was als een Philips van Spanje, een absolutist 'voor wien eveneens geen middel onrechtmatig was'. Even kwalijk acht hij Spinoza's oproepen tot onthouding van spreken. De Tractatus beschouwt de vrijheid van denken als een te koesteren verworvenheid, maar heeft veel minder sympathie voor de vrijheid van spreken. Van der Wijck zal een jaar later uitleggen waarom die scheiding van belang is. Kuyper echter verfoeit dit hypocriete dualisme waarin hij slechts mag spreken zolang hij de staat niet kritiseert of tot de orde roept. Hij roept Antonius van der Linde in herinnering, die in 1862 al beweerd had dat Spinoza’s staatsleer zo irrationeel, ahistorisch en anti christelijk van aard is 'dat er geene mogelijkheid voor discussie overblijft' (74).
Kuyper concludeert dat Spinozas politieke denkbeelden 'stuitend' en 'brutaal' zijn en getuigen van een 'grof despotisme'. Nederland gaat zware tijden tegemoet: allereerst verpulvert Opzoomer de gewetensvrijheid onder een verdediging van een liberale staatsalmacht en daarop ontrolt Pierson juichend en 'zonder schroom de banier van het absolutisme'. Het huidige liberalisme is een nieuwe variant van absolutisme en moet te vuur en te zwaard worden bestreden; het geeft ruimte aan 'geesten van lagere stand' die de staat gebruiken ten bate van het eigen voordeel. De Spinoza-hulde, culminerend in een monument, getuigt van een nabije toekomst waarin het staatsgezag zal zegevieren en macht een synoniem voor recht wordt: 'Zal inderdaad het Staatsabsolutisme, voor drie eeuwen in het bloed onzer voorvaderen verstikt, welhaast weer welig op onze erve tieren?''(75). Het mag duidelijk zijn dat Gunning en Kuyper de Spinoza-hulde vooral aangrijpen om een wig in het heersende liberalisme te drijven - de belangstelling voor Spinoza's staatsleer is in Nederland immers nog gering. Anderzijds getuigen de waarschuwingen van een nieuwe, kritische reflectie op het spinozisme: de meer donkere kanten van Spinoza's denken - de contouren van een strenge staat en een dubbelzinnigheid wat betreft de vrijheid van denken en spreken - hebben tot dan toe nog nauwelijks aandacht gekregen in de euforische atmosfeer die het Nederlandse spinozisme omgeeft.
Ten slotte is het opmerkelijk te constateren in welke mate de Spinoza-herdenking van 1877 tot een definitieve doorbraak van het spinozisme in academische kringen heeft geleid. Literair, theologisch en wijsgerig Nederland stort zich in deze periode massaal op de denkbeelden van Spinoza. Geen enkele andere filosoof van internationale allure - niet Kant, niet Hegel - kan in Nederland rekenen op zoveel aandacht.

Noten hoofdstuk 6

1 Sassen (1947) 9-17.
2 Ferd. Sassen, Jacob Nieuwenhuis (Illl-I8S1) en het krausianisme in Nederland (Amsterdam 1954) 23.
3 Over Nieuhoffs spinozisme, zie M.H. Würzner, Bernard Nieuhoff en zijn beoordeling van het spinozisme, Tijdschrift voor Filosofie 24 (1962) 53-79; Heine Siebrand, Tussen stelkunst en levenskunst. Bernard Nieuhoff over het spinozisme, Bzzlletin 13 (121,1984) Il-15; Michiel Wielema, 'Dezen groten, verheven tekst onzer hora!' Het verlichtingsbegrip van Bernard Nieuhoff, Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland 5 (1994) 169-192.
4 Offringa (1969) 168.
5 Apostel (1992) 165-174.
6 idem, 169.
7 Scheltema (1894) 134.
8 De Nederlandse Krause-receptie bestaat vooral uit, D. Burger jr., Het opklimmende deel der wijsbegeerte volgens K C.F Krause. Voor Nederlanders bewerkt (Rotterdam 1845); C.W Opzoomer, De leer van God, bij Schelling, Hegel en Krause (Leiden 1846); ].H. Scholte, Over het godsbegrip van Krause, De Gids (I 1846) 313-319; P. van Limburg Brouwer [de vader van P.A.S. van Limburg Brouwer], Brief over de nieuwe philosophie van Krause aan en orthodoxe Haagenaar door een regtgeloovige Amsterdammer (Groningen 1846).
9 Leiden 1846.
10 Henri Krop, Natuurwetenschap en theologie
in de negentiende eeuw. De filosofische achtergrond van de moderne theologie, Theoretische Geschiedenis 21 (1994) 16-3I.
11 Albert de Lange, JH Gunning jr. (1829-1905). Een leven in zelfverloochening. Deel I: 1829-1861 (Kampen 1995) 94-97.
12 idem, 96.
13 C.W Opzoomer, De weg der wetenschap, een handboek (Leiden-Amsterdam 1851) 440-442.
14 Idem, 448.
15 Geciteerd in Henri Krop, De academische filosofie tijdens het fin de siècle, Krop & Thissen (1996) 11.
16 Amsterdam 1860.
17 Over Land versus De Dageraad, zie Noordenbos & Spigt (1976) 36-38.
18 P.G.E.I.]. van der Velde, De projectie van een groter Nederland. P.J. Veth en de popularisering van Nederlands-Indië 1848-1895, Tijdschrift voor Geschiedenis 05 (1992) 367-382.
19 Amsterdam 1864.
20 Over Lands wijsgerige motieven, zie C.B. Spruyt, Levensbericht van ].P.N. Land, ].P.N. Land, De wijsbegeerte in de Nederlanden (Amsterdam 1899) 9-82.
21 ].P.N. land, Inleiding tot de wijsbegeerte (Den Haag 1900) 256.
22 Hij schreef voor de Schotse hoogleraar Knight een historisch overzicht in het kader van diens reeks studies over de Europese wijsbegeerte.
23 Over Lands belang voor de Nederlandse wijsbegeerte, zie M.R. Wielema, De geschiedschrijving van de Nederlandse wijsbegeerte. Problemen en perspectieven, Tijdschrift voor Filosofie 56 (1994) 53I -534.
24 Leiden 1877. Hier wordt echter gebruik gemaakt van de versie uit 1897, kortaf getiteld 'Spinoza' - postuum verschenen in Lands De wijsbegeerte in de Nederlanden (1899) 181-230.
25 Idem, 200-20I.
26 Idem, 20I.
27 Idem, 216.
28 Idem, 217-218.
29 Idem, 212-222.
30 J.P.N. Land, Philosophy in the Dutch Universities, Mind (1878) 99-104. In een uitvoerige bewerking tevens verschenen als 'De Hoogescholen', Land (1899) 12I-I58. Hier wordt het Nederlandse opstel gebruikt.
31 Idem, 155.
32 Idem, 156.
33 J.P.N. Land, Over de uitgaven en den text der Ethica van Spinoza, Verslagen en mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen. Afdeeling Letterkunde (tweede reeks, deel Il, 1882) 13.
34 J.P.N. land, Inleiding, W Meijer, Spinoza's werken 1. Godgeleerd-Staatkundig Vertoog (Amsterdam z.j. [1894D 33.
35 Den Haag 1896. Tevens in 1909 in het Duits verschenen (Berlijn).
36 J.P.N. Land, Nieuw licht over Spinoza en zijne eeuw, De Nederlandsche Spectator 36 (1896) 2.
37 Als atheïstisch publicist voor De Dageraad hanteert Meinsma het pseudoniem J. v.d. Ende.
38 Bedoeld wordt hier Van Vlotens opstel waarin hij D.F. Strauss verdedigt tegen de aantijgingen van De Greuve - een verdediging die Potgieters toorn wekt, zie hoofdstuk 4.
39 Groningen 1863.
40 Groningen 1871.
41 Over deze kritiek op het sciëntisme, zie Krop (1996) 13-15.
42 Groningen 1877.
43 Idem, 17-18.
44 Idem, 23-24.
45 H.J. Berz, Levensschets van Baruch de Spinoza (Den Haag 1876) 6.
46 Van der Wijck (1877) 32-33.
47 De Gids 64 (1900) 293.
48 Idem, I.
49 Haarlem 1913.
50 Geciteerd in: Julius de Boer, 'Gedachten en gestalten', De Gids 76 (1913) 524.
51 B.H.C.K. van der Wijck, Philosophie in den Niederlanden, Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie (Berlijn 1916) 715-717.
52 Sassen (1947) 31.
53 Krop (1996) 13.
54 CB. Spruyt, Over de verhouding van de wijsbegeerte tot de bijzondere wetenschappen (Utrecht 1877).
55 Krop (1996) 14.
56 Zie hoofdstuk 5, noot 70.
57 C.B. Spruyt, Een anachronisme. Van Vloten's Benedictus de Spinoza, De Gids 39 (1875) 32-35.
58 Idem, 249.
59 Idem, 277.
60 Idem, 258-259.
61 Idem, 285.
62 Idem, 287-288.
63 Spruyts dictaten over Spinoza zijn ondergebracht in De Vereniging Het Spinozahuis. Er lijkt voldoende materiaal voor handen voor een systematische monografie van Spruyts spinozisme en antispinozisme.
64 De Lange (1995) 94.
65 Geciteerd in Tom (1988) 23.
66 A. de Lange, J.H. Gunning jr. en het Spinozastandbeeld (Leiden 1982).
67 J.H. Gunning jr., Deze wereld of de toekomende? (Utrecht 1880).
68 Idem, 13.
69 Utrecht 1876.
70 J.H. Gunning, Spinoza en de idee der persoonlijkheid (Utrecht 1876) 315-316.
71 A. Kuyper, Spinoza-vereering, De Standaard (1876) ms. 1228-1232. Met dank aan Alben de Lange, die me meedeelde (4 juni 1997) dat niet Kuyper maar Van den Bergh als auteur moet worden opgevoerd, al verwoordt hij Kuypers standpunten. Zie tevens D.P.D. Fabius, Willem van den Bergh (Amsterdam 1920) 13,24.
72 Voor Kuypers filosofische denkbeelden, zie J. Vree, Tegen de evolutie de palingenesie: Abraham Kuypers rede over de Verflauwing der grenzen (1892), Krop en Thissen (1996) 81-94.
73 Idem, III-nr.1231 (1876).
74 Idem, V-nr.1232 (1876).
75 Ibidem.