BLIJDE BOODSCHAPPERS DER MONDIGE MENSHEID.
VOOR DE EENHEID VAN NATUURWETENSCHAP EN HUMANISME

"Hoogmoedig opgesloten in zijn aardse arbeid, aanbad dit geslacht zijn eigen doordringend vernuft. Het was zijn hoogste wijsheid al het irrationele af te zweren en technische vooruitgang te vereenzelvigen met cultuurbloei [...] Zo werd het tijdvak van Moleschott de inleiding tot het pessimisme, waarvan de naturalistische romans de belichamingen zijn, tot de wanhoop, waarin de hovaardige overmoed van het positivisme aan het eind van de eeuw uitmonden zou".

(L.J. Rogier, Katholieke Herleving, 1956)

4.1 Rondom de Utrechtse School: van 'teekenskunde' naar spinozisme

De rooms-katholieke historicus Ludovicus Jacobus Rogier spreekt van 'het tijdvak van Moleschott' als hij doelt op de opleving van naturalisme en spinozisme omstreeks het midden van de eeuw. Hij verafschuwt het naakte sciëntisme zonder enige bezieling en meent dat een nieuwe generatie wetenschappers, aangevoerd door de biochemicus Jacob Moleschott, het leven tot doel van ons bestaan hebben gemaakt. Zij zouden louter de natuurwetenschappen hebben bewierookt, de wijsbegeerte tot slavin van de techniek gemaakt, en de literatuur gereduceerd tot demonstratiemateriaal van biologische experimenten.
Tot ver in de twintigste eeuw wordt Moleschott vereenzelvigd met een vulgair materialisme dat ten grondslag zou liggen aan het positivisme van de natuurwetenschappen en de bloei van een vulgair atheïsme. Rogier slaat de plank echter mis, want gedurende 'het tijdvak van Moleschott' wordt juist naarstig gezocht naar een integratie van wetenschap en wijsbegeerte, van ervaring en reflectie. Goed, Moleschott en de zijnen loven weliswaar de natuurwetenschap, maar het verzamelen van data geschiedt vanuit een filosofisch eenheidsperspectief, en hun verslaglegging krijgt vorm in prozaïsche verhandelingen, waarin zij van hun monistische 'levensvonken' getuigen. Rogiers veroordeling is een echo van Jos Kerlen, die katholiek Nederland in 1901 al waarschuwde tegen het verderfelijke spinozisme dat regelrecht in strijd zou zijn met de geest van het christendom en de leer van de Katholieke Kerk.
Stond in het vorige hoofdstuk de herleving van het spinozisme vanuit religieuze motieven centraal, hier beschouwen we de aandacht voor Spinoza vanuit een natuurwetenschappelijk perspectief. Twee 'scientisten' staan in dit hoofdstuk centraal: Jacob Moleschott en Johannes van Vloten. Beiden hebben getracht een spinozisme te formuleren dat juist mijlenver verwijderd schijnt van het vooroordeel van Rogier. Niet alleen ademen hun werken een haast religieus verlangen naar een authentieke, ongedeelde eenheidsbeleving van de mens en de natuur - eerder verwant aan de achttiende-eeuwse fysicotheologie dan aan het moderne positivisme -, maar ook oefent deze generatie geen invloed uit op 'de hovaardige overmoed van het positivisme aan het eind van de eeuw', zoals Rogier concludeert. Met Junghuhns Licht- en schaduwbeelden in het achterhoofd dient zich in dit hoofdstuk de figuur van Morgenrood aan: de materialist, dat is de wetenschapper die niets voor waar aanneemt dat niet gewogen of gemeten kan worden. Zoals we in Junghuhns personage Nacht het optreden herkennen van theologen als Hofstede de Groot, in Avondrood het optreden van Burger en Siffle, zo herkennen we in de figuur Morgenrood auteurs als Moleschott en Van Vloten. Maar welke rol speelt Moleschott in de herleving van de natuurwetenschappen in Nederland?
Niet zonder reden merken historici de periode 1870-1940 aan als 'de tweede Gouden Eeuw' van de wetenschap. Vooral aan de universiteiten van Leiden, Amsterdam en Groningen is omstreeks 1870 sprake van een geweldige doorbraak: de namen van natuurwetenschappers als Van der Waals, De Vries, Kapteyn, Beijerinck, Van 't Hoff, Lorentz, Kamerlingh Onnes, Bakhuis Roozeboom en Zeeman spreken ook vandaag nog tot de wetenschappelijke verbeelding. Tussen 1901 en 1929 ontvangen maar liefst zeven Nederlanders een Nobelprijs voor natuurwetenschappen. Deze doorbraak wordt gerealiseerd door een generatie wetenschappers die is geboren in de jaren vijftig. Op dat moment geeft de universiteit van Utrecht, wat betreft de ontwikkeling in de natuurwetenschappen, nog de toon aan. Het is echter onjuist te veronderstellen, merkt Klaas van Berkel op, dat er sprake is van een doorlopende lijn van Utrecht naar de befaamde generatie van de 'tweede Gouden Eeuw'. Utrechtse wetenschappers als Mulder, Moleschott, Donders, Deen, Buys Ballot en Harting zijn weliswaar verantwoordelijk voor een herleving van de natuurwetenschappen, maar zij hebben geen directe invloed uitgeoefend op de latere generatie:

"Van der Waals was een self-made man, Kamerlingh Onnes en Van 't Hoff deden hun kennis voor een belangrijk deel in het buitenland op [...], Kapteyn was bij zijn benoeming in Groningen eigenlijk nog een onbeschreven blad. Er zijn geen lijnen te trekken van Mulder naar Van 't Hoff, van Buys Ballot naar Lorentz of van Harting naar De Vries".

Toch verdienen de inspanningen aan de universiteit van Utrecht omstreeks het midden van de negentiende eeuw onze aandacht: een leerling van Mulder, de fysicus en biochemicus Jacob Moleschott brengt een internationaal debat op gang, de zogenaamde 'materialismecontroverse', waarin voor de wijsbegeerte - en ook het spinozisme - een belangrijke rol is weggelegd. Met de figuur van Moleschott komt een internationaal en radicaal filosofisch milieu in zicht, een soort Europese 'orde van de ganzenpen'. Hoewel Moleschotts optreden wellicht anomalisch kan worden genoemd, draagt zijn werk onmiskenbaar de sporen die in hetzelfde tijdvak ook zijn te vinden in de studies van Junghuhn. Ook in Moleschotts werk is sprake van een drievoudig, 'telescopisch' perspectief: we vinden een vervlechting van natuurwetenschap, filosofie en literatuur. Of anders: Moleschott schrijft prozaïsche verhandelingen over de eenheid van ervaring en reflectie.
Wetenschappers als Gerrit Jan Mulder ondergaan enige filosofische invloed van de Utrechtse hoogleraar Johannes Frederik Lodewijk Schroder (1774-1845), Duitser van geboorte en opgeleid tot predikant. In 1815 wordt hij benoemd tot hoogleraar in de wiskunde en vier jaar later krijgt hij de zetel voor bespiegelende wijsbegeerte. Tevens doceert deze christenwijsgeer te Utrecht logica en metafysica. Na een kantiaanse periode verwerpt hij in 1822 het stelsel van Kant als in zichzelf tegenstrijdig. Schroders inzichten zijn samen te vatten in het begrip 'teekenskunde' - volgens hem het doel van de wijsbegeerte. De mens krijgt en ontwerpt vanuit zijn kenvermogen allerlei tekens die als zuivere spiegels de buitenwereld aan ons tonen en inzichtelijk maken. Hij onderscheidt een lagere tekenskunde die betrekking heeft op de zintuiglijk waarneembare wereld en zintuiglijke relaties tussen mensen, en een hogere tekenskunde die betrekking heeft op de bovenzinnelijke wereld en zedelijke relaties tussen mensen. De wetenschappen bieden ons tekens die ons geweten voeden in het streven naar het goede: het zijn tekens van God als de heilige wetgever, rechter en bestuurder. Ook hier bespeuren we eenzelfde kritiek op Kant die steeds in Nederland wordt gehoord: Kants categorische imperatief - of 'onafdingbaar pligtsgebod' - wordt weliswaar aanvaard, maar de onmetelijke afstand tussen de kenbare en werkelijke wereld wordt sterk verkleind door het introduceren van een 'hogere' en een 'lagere' tekenskunde. Iedere wijsgerige bespiegeling en ieder wetenschappelijk onderzoek dient uiteindelijk te worden gericht op de verwerkelijking van ethische waarden - ervaring en reflectie zijn middelen tot zedelijke verheffing, tot meerdere kennis van God. Deze 'teekenskunde' schijnt een poging te zijn tot verzoening van de fysico-theologie en de kritiek op het denken van Kant.
Dergelijke denkbeelden circuleren ook in de Utrechtse School van Gerardus Johannes Mulder (1802-1880). Mulder studeert medicijnen te Utrecht en is aanvankelijk werkzaam als arts in Amsterdam en Rotterdam. Na een periode te hebben gewerkt als lector van het Bataafsch Genootschap en een zojuist opgerichte Geneeskundige School volgt zijn aanstelling als hoogleraar in de scheikunde te Utrecht. Zijn belangrijkste bijdrage is de inrichting van een behoorlijk uitgerust chemisch laboratorium waar velen, onder wie Moleschott, kunnen experimenteren en zodoende een wezenlijke bijdrage leveren aan de ontwikkeling van de biochemie. Behalve op de experimentele biochemie drukt Mulder nog een stempel op de prille wetenschap: hij is een overtuigde antivitalist en tracht alle motorische verrichtingen van mens en dier te verklaren uit anorganische beginselen. Organische en anorganische materie gehoorzamen beide aan dezelfde scheikundige wetten. Dit betekent tevens dat een typisch menselijk fenomeen als het denken direct is gerelateerd aan chemische processen in de hersenen. Mulder houdt zich dan ook intensief bezig met de samenhang tussen voeding (als leverancier van chemische stoffen) en volksgeest. Zijn denkbeelden vinden ook in Duitsland weerklank in de wetenschappelijke kring rondom de befaamde scheikundige Justus Liebig, die overigens uitermate kritisch staat tegenover Mulders denkbeelden. Het is Moleschott die Mulders baanbrekende essay vertaalt: Die Ernahrung in ihrem Zusammenhange met dem Volkgeist (1847). Ondanks zijn progressieve wetenschappelijke opvattingen blijft Mulder op religieus en politiek gebied opvallend conservatief - hij is betrokken bij de Utrechtse groep intellectuelen die de grondslag legt voor een principieel politiek conservatisme.
Moleschotts activiteiten in de jaren 1845-1847 te Utrecht, onder de hoede van Mulder, lopen uit op een bittere teleurstelling. Hoewel hij zich met enthousiasme keert tot het experimentele en antivitalistische karakter van Mulders biochemie, heeft hij moeite met diens stugge karakter en conservatieve levenswandel. Bovendien hekelt Moleschott het gebrek aan intellectuele reflectie in academische kringen en slaagt hij er niet in hoogleraar te worden in Leiden. In 1847 verlaat hij Nederland gedesillusioneerd.
Jacobus Albertus Willebrordus Moleschott (1822-1893) wordt geboren te 's-Hertogenbosch in een humanistisch milieu: zijn vader is arts en een overtuigd vrijdenker, die meent dat het geloof geen rol mag spelen in opvoeding en onderwijs. Zedelijke ontwikkeling en een groot vertrouwen in de eigen ontplooiing van een persoonlijk bewustzijn worden al sinds Moleschotts kindertijd aangemoedigd. Op zoek naar een geschikte school meldt zijn vader hem in 1838 aan bij het gymnasium in het Duitse Kleef. Hier raakt de jonge Moleschott in de greep van schrijvers en denkers als Hugo, Milton, Dante, Shakespeare, Pope, Byron, Goethe, Lessing en Hegel. Vooral zijn kennismaking met het hegelianisme resulteert in een grote liefde voor het idealisme dat hij zijn hele leven zal vasthouden: ervaring en reflectie zijn een - wetenschap en wijsbegeerte kunnen niet zonder elkaar. In 1842 begint hij, in het voetspoor van zijn vader, aan een studie geneeskunde aan de universiteit te Heidelberg. Hier leert hij het belang van observatie en experiment voor ieder wetenschappelijk onderzoek. Een van zijn biografen meent dat de wetenschappelijke praktijk, het verzamelen en analyseren van data, voor Moleschott slechts een zijde van de medaille is. Naast detailonderzoek zoekt hij rusteloos naar overzicht, naar grote syntheses, en probeert hij voortdurend zijn data onder te brengen in een algemene, generaliserende wereldbeschouwing. Zijn passie voor fysiologie en biochemie vindt een bekroning in de wijsbegeerte: de natuurwetenschap levert een tekenskunde van de eenheid van het leven.
In Heidelberg worden uitstekende wetenschappelijke resultaten geboekt, maar Moleschott mist er een grote visie van waaruit het onderzoek kan worden beoordeeld. In de avonduren stort hij zich op Hegel en leest minutieus de Phanomenologie des Geistes (1807). Op zoek naar gesprekspartners maakt hij via zijn contacten met een hegeliaans tijdschrift (Hallesche Jahrbucher) kennis met David Friedrich Strauss en Friedrich Vischer - volgelingen van Hegel. Hij is zo enthousiast over hun werken dat hij zich ten doel stelt Nederlandse vertalingen te publiceren. Hij weet echter geen enkele uitgever te vinden die bereid is de vertalingen op de markt te brengen: de Vereeniging ter Bevordering van de Belangen des Boekhandels blijkt, zoals al eerder is gezegd, een boycot te hebben ingesteld voor werken met radicale theologische implicaties. Bovenaan die lijst prijkt Strauss - de leermeester van Auerbach. Deze verstikkende atmosfeer doet zijn waardering voor Nederland niet toenemen. Als hij in 1848 met de linkshegelianen partij kiest voor politieke en democratische hervormingen en tegen het door het Congres van Wenen herstelde oude regime, roept hij Nederland zelfs op zich als provincie bij Duitsland aan te sluiten.
Enkele jaren eerder, in 1845, promoveert Moleschott op een dissertatie over de anatomie van de longen. Hij keert terug naar Nederland en vindt emplooi in het zojuist gestichte laboratorium van Mulder te Utrecht. Hij aanvaardt Mulders antivitalisme en zoekt net als zijn werkgever naar de samenhang tussen voeding en de menselijke geest. Ook werkt hij hier samen met twee andere, jonge en talentvolle wetenschappers, zoals Donders en Van Deen. Het trio sluit een hechte vriendschap en sticht het wetenschappelijke tijdschrift Hollandische Beitrage zu den anatomistischen en physiologischen Wissenschaften dat het drie jaargangen volhoudt (1845-1847). Behalve hun eigen onderzoek publiceren ze ook artikelen van hun leermeester Mulder.
Moleschotts eigen onderzoek heeft vaak een sociaal motief: bijna twintig procent van de Nederlandse bevolking is verpauperd en de rampzalige misoogsten van 1845, 1846 en 1847 hebben honger en een sociale ellende veroorzaakt die ongekend is. Vele armen trekken naar de steden, waar de cholera welig tiert. Voor de arts Moleschott is deze situatie volstrekt verwerpelijk. Hij stelt zich tot doel zijn onderzoek te verbinden met sociale vraagstukken. Deze motieven, gecombineerd met een slechte verhouding met Mulder en geen vooruitzichten op een loopbaan buiten Utrecht, doen hem besluiten terug te keren naar Heidelberg. Hier is hij aanvankelijk privaatdocent, maar krijgt al snel een vaste aanstelling omdat zijn colleges goed worden bezocht: zijn referaten worden namelijk begeleid door experimenten en demonstraties. In deze periode raakt hij bevriend met de linkshegeliaan Ludwig Feuerbach - een denker die grote invloed uitoefent op Moleschott. Ook ontmoet hij de materialist Karl Vogt, een levensgenieter en bierliefhebber, wiens rumoerige levenswandel Moleschott tegen de borst stuit. Tussen 1850 en 1852 schrijft hij zijn belangrijkste studies waarin hij zich tot een materialisme bekent, zonder echter afscheid te nemen van zijn liefde voor het idealisme - dit in tegenstelling tot 'vulgaire' materialisten als Vogt, Heinrich Czolbe en Ludwich Buchner. Het is precies hier, in de ontmoeting van ervaring en reflectie, waar Moleschotts spinozisme moet worden geplaatst, maar daarover meer in de volgende paragraaf.
In 1854 neemt Moleschott verontwaardigd ontslag, omdat het Heidelbergse college van bestuur hem ervan beticht de jeugd te infecteren met immorele doctrines en wijsgerige bespiegelingen die niets van doen zouden hebben met wetenschappelijk onderzoek. Van 1857 tot 1861 is hij hoogleraar in de fysiologie te Zurich, maar ook hier kan hij zich niet vrijelijk uitspreken. Als hij uiteindelijk in 1861 dezelfde functie gaat bekleden in Turijn, komt zijn loopbaan in een stroomversnelling. Hier vindt hij veel belangstelling en krijgt hij alle ruimte zijn denkbeelden te ventileren. Moleschott groeit uit tot een vermaard, internationaal wetenschapper en kiest na zijn naturalisatie tot Italiaans staatsburger (1866) voor een loopbaan in de politiek. In 1876 wordt hij senator en is hij vier jaar later betrokken bij de oprichting van de World Union of Freethinkers. Als politicus voert hij de antigodsdienstige stromingen aan, is bevriend met Garibaldi en de befaamde criminoloog Cesare Lombroso, pleit voor vrouwenkiesrecht en huldigt tot zijn dood een gematigd socialisme. In 1879 aanvaardt hij een professoraat in Rome. Hij doet nog wel wat laboratoriumwerk, maar zijn voornaamste taak bestaat inmiddels uit bestuurlijke zaken. Op 20 mei 1893 overlijdt hij aan een streptokokkeninfectie, opgelopen in zijn eigen praktijk.

4.2 Jacob Moleschott: een negentiende-eeuwse Spinoza

Net als voor Schroder en Mulder zijn ook voor Moleschott ervaring en reflectie middelen ter verheffing en verlichting van de burger. Twee werken vragen met name onze aandacht. In 1850 verschijnt zijn eerste grote studie, Die Physiologie der Nahrungsmittel. In de eerste druk wordt Moleschott nog als co-auteur opgevoerd: het boek is namelijk een systematische bewerking van een deel uit een omvangrijke studie van zijn ex-docent Tiedeman. Maar reeds in de tweede, herziene en uitgebreide druk blijkt Moleschott de enige verantwoordelijke auteur. Het boek biedt een zeer gedetailleerde uiteenzetting en inventarisatie van alle bouwstenen in de ons bekende voedingsstoffen, gecombineerd met 254 pagina's aan tabellen en matrixen. Nog in hetzelfde jaar publiceert hij een populaire handelseditie die vertaald wordt in het Nederlands, Engels, Frans, Italiaans, Spaans en Russisch: Leer der voedingsmiddelen voor het volk. In uiterst vermakelijk proza verwoordt Moleschott zijn denkbeelden aan een groot publiek en getuigt hij van zijn sociale bezorgdheid. Zijn centrale thema wordt helder voorgesteld: de eenheid van kracht en stof, de eenheid van energie en materie. Het is onzin te beweren, zegt Moleschott, dat de menselijke geest onafhankelijk functioneert van de stof:

"Wie kent niet de flaauwte van den honger, de onrust, die door sterke koffij, de opgewektheid, die door goede thee wordt voortgebragt? Wie weet het niet, hoe vele edele ontboezemingen der dichters uit eene teuge vurig druivennat ontsproten zijn? [...] Moeten wij het voedsel verachten ondanks de edele gewrochten, die het in 't leven roept, en ons verzetten tegen de gedachte, dat diezelfde stof ons vormt, waarin ons de dood verandert? [...] Juist omdat de geest zich in de stof uitdrukt, moest ik de stof op hare wegen volgen, van het oogenblik, waarop zij genuttgd wordt, tot in het werktuig der rede en verder. Want van dit toppunt geleiden alle paden naar beneden tot de uitwerpselen, die dagelijks het ligchaam verlaten, om nieuwe wezens tot voedsel te verstrekken".

Kracht en stof vormen een eenheid, geest en lichaam zijn een eenheid - er is louter een grote kringloop van leven. Voedingsstoffen maken het lichaam en de geest tot wat ze zijn, en het is de zuurstof die voedingsstoffen maakt tot wat ze zijn. Mensen zouden zich daarom veel meer moeten bekommeren om het voedsel dat ze tot zich nemen: "Ohne Phosphor keine Gedanken". Zo beveelt hij specifieke diëten aan voor filosofen en kunstenaars - mentale activiteiten verlangen immers bepaalde stoffen maar ook voor ouderen, zieken en armen. Hij acht het zinvol dat bejaardentehuizen dagelijks 'goede oude wijn' aan de ouderen schenken en meent dat paupers gezonder zouden worden op een menu van erwten en bonen. Ook bepleit hij meer 'roggebrood met vleesch', vooral voor de armen, zodat beenbreukepidemieën kunnen worden tegengegaan. Vervolgens ageert hij tegen maatschappelijke krachten die het schenken van alcohol willen verbieden: alcohol stimuleert immers het verbrandingsproces in de bloedsomloop en verkleint bovendien de eetlust. Ten slotte heeft hij voedingsadviezen voor huisvrouwen, zwangere vrouwen en kinderen. Het boek lijkt geschreven door een vriendelijke dokter die het goed voor heeft met zijn patiënten.
In de Leer der voedingsmiddelen worden ook uitwijdingen gemaakt naar historische gebeurtenissen. Zo waardeert Moleschott specerijen in sociale termen: hete specerijen stimuleren de hartstochten en gevoelens van jaloezie. Hadden specerijen hun weg nooit naar Europa gevonden, dan was de Spaanse, Portugese en Nederlandse geschiedenis heel wat minder gewelddadig geweest. Ook honger was maar al te vaak de oorzaak van revolutie en opstand. Dat arme mensen overal worden onderdrukt is niet verwonderlijk - kijk maar eens naar wat ze eten!, schrijft Moleschott verontwaardigd. Het handelen van mensen dient steeds te worden gerelateerd aan natuurlijke wetten, aan het voedingspatroon. Feuerbach reageert verheugd in een recensie en ziet het boek als een revolutionair geschrift. Zijn oordeel heeft de faam van Moleschott beslist bevorderd.
In 1852 publiceert Moleschott de studie die hem tot pionier van het materialisme heeft gemaakt: Der Kreislauf des Lebens. In feite is het boek een weerwoord in briefvorm aan de Duitse scheikundige Liebig, die na het lezen van de Leer der voedingsmiddelen had geconcludeerd dat Moleschott dichter bij Mulders methoden en conclusies stond dan bij die van hemzelf. In Liebigs fysiologische studies bestaat nog alle ruimte voor de menselijke ziel of een alles doordringende levenskracht. Moleschott beweert in Der Kreislauf echter dat hiervan geen sprake kan zijn, omdat al het leven een variatie is op een enkel thema: stof in beweging. Alles bestaat in zichzelf in een geweldige kringloop; dieren en planten bestaan in een wederzijdse wisselwerking, en alleen de kringloop garandeert ieder mogelijk leven. Een menselijk wezen is ook onderdeel van die kringloop, hij is een natuurgewrocht, even onderworpen aan natuurwetten als koeien of bomen - er is geen God die boven de natuur staat. Zelfs de dood is onderdeel van de levenscirkel: iedere dood is een offer aan de soort, de dood bevestigt de onsterfelijkheid van de kringloop. Moleschott forceert hier een radicale breuk met het christelijke en cartesiaanse wereldbeeld, waarin de geestelijke mens volledig is losgeweekt uit natuurverschijnselen. De idee van een ziel of een soort spirituele levenskracht is een verouderde, door de wetenschap ingehaalde gedachte. Zo is het leven geen bijzondere, van God gegeven macht, maar een bepaalde omstandigheid waarin de stof zich tijdelijk bevindt, gegenereerd door warmte en licht, water en zuurstof, enzovoorts.
Der Kreislauf des Lebens, in al zijn antitheologische en existentiële implicaties, betekent uiteindelijk ook het einde van Moleschotts loopbaan in Duitsland. Hij blijft echter in grote lijnen trouw aan zijn naturalistische denkbeelden, tot in Italië toe. Zijn oratie te Turijn in 1864 behandelt de thematiek opnieuw, al spreekt hij dan voortaan van De eenheid des levens - een tekst die, in tegenstelling tot Der Kreislauf, wel een Nederlandse vertaling krijgt:

"De eenheid des levens vloeit veeleer voort uit de innige en veelzijdige afhankelijkheid, die alle verrigtingen zamensnoert, uit de vaste en noodzakelijk doelmatige zamenwerking der afzonderlijke deelen, die voortdurend vanuit een punt invloed heeft op alle deelen des ligchaams, ten gevolge van dien band, die door symmetrie, vrijheid, door onverbreekbaar en innerlijk nut, zoo veel uitdrukt, en die in den naam, organisch, het ideale bijvoeglijk naamwoord heeft gevormd, waarmede wij orde, zamenhang, harmonie, vrije beweging, in het kort levensvatbaarheid toekennen aan iedere schepping van den menschelijken geest, aan de talen, de wetten, de kunst en aan alle takken van wetenschap".

Hoewel Moleschott geen zuiverfilosofische publicaties schrijft, is zijn liefde voor de wijsbegeerte als tekenskunde steeds aanwezig. De filosofie biedt hem een omvattend, generaliserend kader waarbinnen hij zijn wetenschappelijke data een plaats kan geven. Zijn concept van de eenheid of kringloop des levens doet sterk denken aan de eenheid van Spinoza's substantie, de eenheid van denken en uitgebreidheid. Net zoals Spinoza zijn wetenschappelijke arbeid liet uitmonden in een naturalistische ethiek, zo ook probeert Moleschott ethische en sociale richtlijnen te formuleren in een wereld waarin voor een bovennatuurlijke God geen plaats meer is. Bovendien staat vast dat Moleschott het werk van Spinoza met veel aandacht heeft bestudeerd. Zijn kennismaking met Duitse hegelianen en spinozisten als Strauss en Feuerbach zal daartoe ongetwijfeld hebben bijgedragen. Ook is hij in zijn Duitse periode bevriend geraakt met Berthold Auerbach die zich dan bezig houdt met een vertaling van Spinoza's werken in het Duits - in diens salon ontmoet Moleschott zijn latere vrouw Sophie Strecker. Tijdens depressieve momenten zoekt hij zijn toevlucht tot het lezen van Spinoza's geschriften. Als we een blik werpen op zijn kennissenkring, dan komen we een internationaal gezelschap van vrijdenkers tegen dat uitstekend op de hoogte is van het spinozisme: George Henry Lewes, George Eliot, Kuno Fischer, Berthold Auerbach, Cesare Lombroso en Elisee Reclus.
Maar er is nog een overeenkomst: de studie van Spinoza en Moleschott in de negentiende eeuw wordt vooral bedreven en aangemoedigd door vrijdenkers die gevestigde zeden en instituties willen ondermijnen. Spinoza en Moleschott verwijderden zich beiden ver van het bestaande, theologische discours. Enkele auteurs, waaronder Michael John Petry, betitelen Moleschott dan ook zonder veel overdrijving als 'een soort Spinoza van de negentiende eeuw'.
Wordt Spinoza nauwelijks expliciet genoemd in zijn studies; de naam van Hegel duikt vaker op. Reeds in Heidelberg bestudeert en doceert Moleschott de werken van Hegel en raakt hij onder de indruk van Hegels dynamische geschiedopvatting. Hegel was in feite de eerste denker die meende dat de geschiedenis (van het denken) kon worden beschouwd als een doorlopend proces. Er bestonden weliswaar samenvattingen en monografieën van denkers en stelsels, maar Hegel maakte duidelijk dat zwermen van denkbeelden een tijdvak of maatschappij doordringen, en dat denkbeelden andere denkbeelden met elkaar verbinden die vanuit een kader - een ideologie - kunnen worden geanalyseerd. Deze gedachte maakt omstreeks 1850 snel opgang. De classicus en wijsgeer Burger jr. ontwerpt in 1860 vanuit dit ontwikkelingsdenken zijn theorie van de vier tijdvakken, zoals we reeds zagen. Moleschott gaat vergelijkbaar te werk en zijn ideeen over de geschiedenis leunen sterk aan tegen die van Burger. Zijn oratie te Turijn (1864) opent met een eerbetoon aan Hegels conceptie van de ontwikkeling van de menselijke geschiedenis. Die geschiedenis zou zich kenmerken door drie verschillende momenten of tijdperken, door Moleschott 'trilogie' of 'drieledige indeeling' genoemd. Deze gedachte, zegt Moleschott, is een 'verstandswerktuig' dat ons inzicht biedt in de wereldgeschiedenis.
Met dit werktuig aanvaardt hij een eerste tijdruimte van 'het onbevangen menschdom' waarin nog geen scheiding is opgetreden tussen geest (cultuur) en natuur. Hij spreekt hier van het 'dichterstijdvak', waarin de mythe een centrale rol speelt. Zijn schrijven verraadt een sympathie voor deze tijd waarin de natuur nog volledig is bezield. Toch moeten we die bezieling opvatten als 'inbeelding', zij is niet het resultaat van wijsgerige reflectie. Het verlangen naar waarheidszin en reflectie neemt een aanvang in het 'monnikentijdvak', een periode die wordt ingeluid door het wetenschappelijke onderzoek van Galilei. Als monniken proberen wetenschappers het wereldse bestaan de rug toe te keren, om zich af te zonderen in het domein van de reflectieve geest. In deze fase ontstaat een dualistisch wereldbeeld - veroorzaakt door christendom en cartesianisme, waarin kracht (geest/cultuur) en stof (lichaam/natuur) tot zelfstandige domeinen uitgroeien. Mensen krijgen geleidelijk vat op causale processen die aan de natuur ten grondslag liggen. Moleschott ziet deze fase als een geweldige sprong voorwaarts. Maar dit tijdvak zal worden opgevolgd door een derde fase in de ontwikkeling van de mensheid: een vereniging van de spontane eenheidsbeleving van de dichterstijd met het wetenschappelijk empirisme van de monnikentijd. Dit noemt hij het 'synthetische' of 'monistische' tijdvak - of anders: het doorbreken van een wereldbeeld dat zich kenmerkt door een diep besef van de eenheid des levens. Een wereldbeeld waarin alle vervreemding is overwonnen (dat wil zeggen, de scheiding tussen natuur en geest is opgeheven), en authenticiteit wordt hervonden (de bewuste hereniging van ervaring en reflectie).
Terecht merkt Vincent Peeters op dat Moleschott zich niet uitlaat over het feit of het monistische tijdvak al is aangebroken. We moeten gissen of hij een actuele situatie beschrijft of spreekt als utopist. In dit verband dienen zich twee problemen aan: de fascinatie voor Spinoza en de fascinatie voor Hegel.
Wat betreft Spinoza lijkt het aannemelijk dat Moleschott een beeld huldigt dat niet afwijkt van de Britse en Duitse spinozisten: Spinoza zag als ziener vooruit op een toekomst die nu is aangebroken. Dit schijnt de opvatting te zijn van Strauss, Auerbach, Hess en Heine, maar ook van Lewes, Eliot en Bradlaugh. In hun voetspoor denken Nederlandse tijdgenoten als Scheffer, Burger en Siffle niet anders. We hebben geen reden aan te nemen dat Moleschott een andere mening is toegedaan. In Spinoza's monisme zien we een schets van een toekomstig monistisch tijdvak en in die zin biedt zijn praktische ethiek een geslaagde handleiding voor een nieuwe tijd, waarin wetenschap en bezieling van de natuur tot een eenheid worden gesmeed. Spinoza is de peetvader van het moderne humanisme, een mensopvatting die Moleschott van harte ondersteunt en in zijn leven steeds heeft verdedigd.
Lastiger is Moleschotts belangstelling voor Hegel. In de intellectuele geschiedenis staat Moleschott immers model voor een materialisme dat denkers van Feuerbach tot Marx, van Vogt tot Buchner, diepgaand heeft beïnvloed. Het materialisme, met zijn nadruk op fysische en chemische processen in de natuur en zijn afwijzing van de autonomie van de geest, laat zich niet rijmen met het idealisme van Hegel, waarin de Idee - de ontvouwing van de bewuste wereldgeest, debet is aan de ontwikkeling van kosmos en mens. Moleschott kan dan ook geen materialist in metafysische zin worden genoemd - net zomin als Spinoza overigens een materialist was. In een analyse van Moleschotts befaamde, 'materialistische' stelling - 'zonder fosfor is het denken onmogelijk' - schrijft Vincent Peeters:

"Is dit een materialistische propositie? Beslist niet. Er wordt niet beweerd dat de aanwezigheid van fosfor voldoende voorwaarde is voor het denken, of zoiets als de oorzaak ervan, wat het denken zou reduceren tot een chemisch product [...] 'Ohne Phosphor keine Gedanken' is geen metafysisch credo, maar een ordinaire empirische generalisatie, [... ze staat] principieel open voor precisering, aanvulling, correctie of zelfs weerlegging vanuit nieuwe onderzoeksgegevens. Dit kan men van metafysische credo's niet zeggen: die zijn als het ware onschendbaar. Indien Moleschotts materialisme wordt opgehangen aan deze zin verwart men metafysica met wetenschap".

Moleschott is een wetenschapper en zijn wetenschap wordt vaak verward met metafysica. Debet aan deze spraakverwarring is uiteraard Moleschotts principiele afkeer van alle kerkelijke moraal en theologische dogma's. Zijn atheïsme verhindert velen te zien dat hij dichter bij Schroders tekenskunde staat dan op het eerste gezicht schijnt. Moleschotts zuiver-naturalistische visie - waarin voor God als wetgever geen ruimte is - vindt in de wetenschapsbeoefening in Nederland omstreeks 1850 nauwelijks weerklank. Ook Junghuhn, die zich toch een 'rechtzinnig geloovige' noemt, stuit op dezelfde haat van de publieke opinie. Niet voor niets neemt de prille vereniging De Dageraad direct stelling tegen materialistische 'zigeuners' en wenst ze zich te onderscheiden van 'echte' materialisten. De radicale vrijdenker Jan ten Bokkel zal het later zo zeggen:

"[Echte materialisten] kennen geen ander dan ruw zingenot, geen ander genoegen dan wat rijkdom, eerbewijzen en grootheid, eten, drinken, en de uitspattingen der zoogenaamde 'liefde' kunnen geven. Zij hebben geen flauw vermoeden van de diepe waarheid, dat de eigenlijke waarde des levens niet in die genietingen ligt, en dat een deugdzaam, ernstig leven van studie veel inniger genot schenkt".

De materialist die ons echter voor ogen staat, vervolgt Ten Bokkel, is een vorser die genoeg heeft aan de natuur die hem alles biedt. De natuur is zijn licht en zijn leven en het doorgronden van die waarheid is voor hem zuivere poëzie. Ten Bokkel en Peeters zien het juist: voor Moleschott is het onderzoek van de natuur een weldadige onderneming, zoals het dat ook was voor Spinoza en Goethe. Niet voor niets prijken deze auteurs aan de top van Moleschotts culturele canon. Moleschott houdt weliswaar van een wijntje en een goede maaltijd, maar hij verzet zich tegen brassers als Vogt en zoekt liever steun in de rijke soberheid van Spinoza's levenswandel. Bovendien heeft Moleschotts schrijf en spreekstijl een poëtische glans: zijn eerste studie wordt direct bewerkt tot een narratieve vertelling 'voor het volk' en Der Kreislauf is geschreven in briefvorm. In een ode aan Der Kreislauf bevestigt Ten Bokkel het poetische karakter van Moleschotts werken:

"Dat is de taal van een man uit een stuk, die met zich-zelf, zijne omgeving, en de geheele natuur in volkomen harmonie leeft. En die levens- en wereldbeschouwing is zoo innig met den geheelen mensch saamgeweven, dat hij zelfs hier en daar van de gewone conventioneele taaluitdrukkingen afwijkt, om uiting te geven aan innerlijk voelen".

In Moleschotts materialisme worden natuurwetenschappelijk onderzoek (vanuit een telescopisch perspectief), grote wijsgerige visies, en 'innerlijk voelen' tot een eenheid gesmeed. Met andere woorden: Moleschott schrijft, net als Junghuhn, naturalistisch proza waarin kond wordt gedaan van de doorbraak van het 'monistische tijdvak'. Zijn teksten zijn doorspekt met 'juichkreten die bijna een religieus gevoel voor de stofwisseling' tentoonspreiden (Ten Bokkel). Idealisme en materialisme zijn voor Moleschott keerzijden van dezelfde medaille, beide kunnen niet zonder elkaar. Hij mag dan geen exclusieve publicatie hebben gewijd aan Spinoza, zonder gevoel voor spinozistische sensibiliteit, voor de eenheid van de substantie, en voor de eenheid van ervaring en reflectie blijft zijn werk een gesloten boek.

4.3 Johannes van Vloten: de eenheid van wetenschap en humanisme

In 1862 wordt de eerste grote Nederlandse studie gepubliceerd die volledig is gewijd aan het leven en werk van Spinoza: Benedictus de Spinoza, naar leven en werken, in verband met zijnen en onzen tijd geschetst. Deze bijna driehonderd pagina's tellende verhandeling kan niet los worden gezien van de hausse aan spinozistische geluiden sinds 1855. Het werk is geschreven door een voormalige theoloog, Johannes van Vloten, die zijn studie opdraagt aan Moleschott - de moderne, spinozistische wetenschapper bij uitstek. Niet alleen poogt Van Vloten Moleschotts pleidooi voor een monistische wetenschap filosofisch te rechtvaardigen met een beroep op Spinoza, maar ook getuigt zijn prozaïsche schrijfstijl van een diep monistisch besef waarin de bewondering voor de natuur, natuurwetenschappelijk onderzoek en een praktische ethiek worden geïntegreerd. Ook dit boek is allereerst, net als de studies van Junghuhn en Moleschott, een literaire verhandeling over naturalisme. In de figuur van Van Vloten ontmoeten we een gedreven auteur en polemist die een slordige tweeduizend publicaties op zijn naam heeft staan - ruim zestig daarvan zijn gewijd aan aspecten van Spinoza's leven en wijsbegeerte. Het is ondoenlijk om in dit verband alle publicaties te onderwerpen aan een historische en filologische analyse; zo een dergelijk onderzoek verdient een afzonderlijk proefschrift.
In zijn publicatiedrift is Van Vloten een spil in de wijsgerige beweging in haar vroegste periode: alle door ons genoemde publicisten hebben zich in meerdere of mindere mate rekenschap afgelegd van Van Vlotens Spinoza-interpretatie en hebben met hem gepolemiseerd. Het belang van Van Vloten voor de Nederlandse Spinoza-herleving kan daarom niet worden onderschat. Daar ons perspectief in eerste instantie echter wordt bepaald door een wijsgerige beweging of gemeenschap krijgt Van Vloten een contextuele plaats in dit hoofdstuk. Bijzondere aandacht gaat daarbij uit naar zijn belangrijkste verdiensten: de Spinoza-studie uit 1862, zijn rol als promotor van een standbeeld voor de wijsgeer, en zijn integrale uitgave van Spinoza's werken in de zogenaamde Opera Omnia (1882-1883) - tot ver in de twintigste eeuw de belangrijkste bron van filosofisch en filologisch onderzoek.
Jan van Vloten (1818-1883) wordt geboren te Deventer als telg uit een predikantengeslacht. Aanvankelijk lijkt hij in het voetspoor van zijn vroeg overleden vader Willem te treden, als hij zich in 1837 inschrijft voor de theologische studie te Leiden. Hier komt hij in aanraking met mensen als Robert Fruin, Nicolaas Beets, maar ook met de dichter-predikant J.P. Hasebroek die later zijn verlichte invloed uitoefent op Middelburgse intellectuelen als Siffle en Baart. In 1843 promoveert hij op een historisch en filologisch onderzoek naar een brief van Paulus en neemt hij in zijn stellingen reeds opmerkingen op over Spinoza. Vanuit dit onderzoek vraagt zijn vriend Reinier Cornelis Bakhuizen van den Brink hem een bijdrage te leveren voor De Gids. Zijn in vier delen gepubliceerde essay - 'Het leven van Jezus kritisch verdedigd tegen D.F. Strauss' (1843) - behelst een kritische verdediging van de radicale theologie van Strauss tegen een aantijging van de Groningse hoogleraar Frederik de Greuve. Het essay brengt hem direct in aanvaring met conservatieve krachten in Nederland. Gids-eindredacteur Everhardus Johannes Potgieter reageert woedend op Van Vlotens positieve beoordeling van Strauss en zegt met onmiddellijke ingang alle samenwerking met hem op. Want een verdere theoretische uitholling van het christendom, die Van Vloten met Strauss immers voorstaat, kan niet worden geduld. Inmiddels is Van Vlotens belangstelling voor de kerken al opgelost: "De maatschappij is mijne kerk", schrijft hij.
Het conflict met Potgieter is exemplarisch voor Van Vlotens verdere leven en brengt hem in een isolement. Als in 1860 het culturele tijdschrift De Nederlandsche Spectator wordt opgericht houdt de redactie Van Vloten buiten het periodiek omdat men zijn polemische pen vreest en hem 'pathologische ruziezoekerij' verwijt. Ook zijn verblijf in Leiden - waar hij woont in het 'professorenhuis' met onder anderen Fruin stimuleert zijn vrijzinnige ontwikkeling. Deze kring tracht het conventionele christendom te emanciperen, maar houdt uit angst voor zedenverwildering toch vast aan een christelijk kader. Van Vloten vindt deze positie getuigen van 'deerniswaarde halfslachtigheid'. Na een mislukt leraarschap (Frans en geschiedenis) aan het Erasmiaans Gymnasium te Rotterdam kiest hij voor het schrijven en publiceert over theologie, filosofie, geschiedenis, onderwijs, letterkunde. Hij ontpopt zich tot een scherp criticus en polemist en daagt met enige regelmaat christen-wijsgeren als Opzoomer en Scholten uit hun 'halfslachtigheid' onder ogen te zien. Zijn werklust wordt in 1854 bekroond met een benoeming tot hoogleraar aan het Athenaeum in Deventer, waar hij Nederlandse letterkunde en geschiedenis gaat doceren.
Van Vloten wordt het publieke geweten van de Deventer gemeenschap, en zijn redevoeringen voor de Maatschappij tot Nut van 't Algemeen doen veel stof opwaaien. Hij uit kritiek op het functioneren van het gemeentebestuur, hekelt de leiding van het Atheneaeum, ageert tegen de zedenpolitie van de Hervormde Kerk en pleit voor het afschaffen van godsdienstlessen in het onderwijs. In 1867 heeft Deventer genoeg van zijn criticus en krijgt Van Vloten zijn ontslag. In niet mis te verstane bewoordingen spreekt hij zich uit:

"Weet echter wel, dat uwe kansels er niets minder vermolmd, uwe doopkluchten niet minder onwaardig, uwe huichelarij, uw dwang, en uwe ondank niet minder snood, al uw deerniswaarde personen niets minder belachelijk om zijn".

Het gezin-Van Vloten verhuist daarop naar Haarlem, vanwege de aanwezigheid daar van de eerste en dan nog enige meisjes-HBS in Nederland. Als berucht vrijdenker en polemist wordt het voor Van Vloten steeds moeilijker zijn gedachten te ventileren in de bestaande media. Noodgedwongen sticht hij in 1866 een eigen tijdschrift, De Levensbode (1866-1881), dat een vervolg krijgt in De Humanist (1881-1882). Uit beide titels spreekt Van Vlotens verlangen een liefde voor het aardse leven aan te kweken en een humanistische wereldbeschouwing te bevorderen. Wel blijft hij artikelen schrijven voor De Dageraad, waarvan hij overigens nooit lid is geworden. Veel van zijn filosofische artikelen verschijnen in zijn eigen periodiek, dat hij zelf bijna volledig volschrijft. Als het eerste nummer van De Levensbode verschijnt, schrijft De Dageraad dat het periodiek in feite een oproep aan vrijmetselaars behelst 'om hunne tempels te openen' en naar buiten te treden met de ideeën die zo lang in de verborgenheid werden gedeeld. Ook al is Van Vloten geen Dageradiaan, toch 'begroeten wij hem als een bondgenoot in ons streven, om de waarheid voor allen toegankelijk te maken, en haar gebied zooveel mogelijk uit te breiden'.
Op praktisch gebied zet de naturalist Van Vloten zich in voor het natuurbehoud: zo voert hij in 1881 actie voor het behoud van een eeuwenoude olm voor het Haarlemse Proveniershuis - zonder succes overigens, want de boom wordt geveld. Op 21 september 1863, 65 jaar oud, overlijdt hij na een korte, hevige ziekte en komt er een einde aan de stroom van publicaties van een gedreven en gevreesde polemist.
Zijn kennismaking met het spinozisme dateert al uit zijn studietijd - de stellingen bij zijn proefschrift zijn daarvan een eerste bewijs. Als in 1862 zijn aan Moleschott opgedragen studie over Spinoza verschijnt legt hij de lezer uitvoerig zijn motieven voor. Net als Moleschott voelt Van Vloten zich opgejaagd door morele terreur en door de onwil van velen in Nederland kritiek te leveren op de theologie en de kerken. Na zijn ontslag te Rotterdam maakt hij ter bezinning lange 'Wanderschaften' door Duitsland; enerzijds om rust te vinden en anderzijds in de hoop daar meer intellectueel voedsel te vergaren. Hij verlaat zijn vaderland in 1846 voor vijf maanden 'om door een weelderigen zomer en zonnigen herfst gebunstigd, in 't onverdeeld genot van kunst, natuur en wetenschap, in Baden, Wurtemberg en Beyeren rond te zwerven'. De zwerftocht biedt hem een mogelijkheid zijn inspiratoren uit zijn studietijd te vereren met een bezoek. Via de Hallesche Jahrbucher van de Duitse jonghegelianen is hij verrukt geraakt van de werken van vooral Hegel, Schleiermacher en Strauss. Aanvankelijk koestert hij sympathie voor Hegel - als vervolmaker van het spinozisme, maar later neemt hij steeds meer afstand. Toch blijft ook voor Van Vloten Hegels driedeling van de menselijke geschiedenis van wezenlijk belang voor zijn conceptie van het spinozisme: ook voor hem bestaat er een relatie tussen een verloren (onbewuste) oorspronkelijkheid en een hervonden (bewuste) authenticiteit. Net als Moleschott en Burger onderscheidt hij in de menselijke geschiedenis verschillende tijdvakken: de mens is niet langer 'Kristen' of 'Burger', maar wordt eindelijk 'Mensch'.
Wat deze opvatting betreft is een vroeg essay van zijn hand uiterst interessant. Opnieuw zien we in welke mate de jaren 1850-1855 de geboorte markeren van een wijsgerige beweging: de naturalistische studies van Moleschott, Junghuhn, Auerbach, Burger en Van Vloten volgen elkaar snel op. Van Vlotens opstel 'Godsdienst en Natuurkennis' (1855) is een optimistisch manifest waarin gewag wordt gemaakt van de komst van een nieuwe tijd. In zijn strekking is het artikel vergelijkbaar met het befaamde essay van John Stuart Mill, The Spirit of the Age (1831). Van Vloten uit hier de messianistische woorden waaraan hij zijn hele leven trouw zal blijven: "Wij zullen trachten ons een hemel op aarde te scheppen".
Hij neemt afstand van een zuiver-bespiegelende wijsbegeerte en meent dat de wijsbegeerte niet kan overleven zonder gebruik te maken van de ervaring en het experiment - de bespiegeling moet worden 'vereenigd' met de ervaring. Van de natuurwetenschappen leren we hoe belangrijk de ervaring is. Vanuit de ervaring dient te worden bespiegeld, om zodoende 'het hechte gebouw harer wetenschap op te trekken en te vestigen'. Probeerden zijn voorgangers Spinoza en Kant nog met elkaar te verbinden, Van Vloten bestrijdt Kant hartstochtelijk omdat hij meent dat de ware werkelijkheid, als eenheid, weldegelijk kenbaar is. Kijk maar eens naar een bloementuin, doceert Van Vloten: allereerst zien we een veelkleurig geheel en worden we geconfronteerd met een lieflijke geur. Pas als we dichter bij komen zien we de bloemen, bladeren, stengels, enzovoorts, die kunnen worden bestudeerd. Ook Van Vloten bepleit een telescopische blik op de natuur en wil natuurverschijnselen begrijpen vanuit samenhang en interactie - vanuit de eenheid des levens.
Tot de natuurwetenschap rekent Van Vloten daarom ook de zielkunde: 'de natuurkunde van den mensch', een kunde die door Kant nog als onwetenschappelijk werd beoordeeld. De tijd is rijp voor een autonome, onkerkelijke wijsbegeerte die zich met liefde wendt tot de resultaten der wetenschappen. De theologische, poëtische en aanschouwelijke wijsbegeerte zal uitsterven, omdat ze geen 'proef houdt' tegen de nieuwe, waarnemende wetenschap. Van denkers als Moleschott leert Van Vloten dat kracht en stof zich overal tegelijkertijd manifesteren als een eenheid. In onze tijd, profeteert hij, komt er een einde aan het dualisme van christendom, cartesianisme en kantianisme, en wordt er plaats ingeruimd voor een monistisch besef van de eenheid van kracht en stof. Ook het lichaam is zo'n eenheid: een algemene, onsterfelijke levenskracht ('ziel') en het fysieke, sterfelijke lichaam vormen een ongedeelde eenheid. Zo verbindt ons zenuwstelsel de ziel met het lichaam. De rijke verscheidenheid van onze gedachten en voorstellingen zijn onlosmakelijk verbonden met de werking van de hersenen, schrijft hij in navolging van Moleschott, en ze gehoorzamen aan dezelfde wetten die de natuur domineren. Zo zal de natuurkunde nergens een 'onstoffelijke, zelfstandig werkende ziel' kunnen vinden, omdat deze een 'werking' is van 'bepaalde stoffelijke voertuigen'. De eenheid van kracht en stof is niet de eenheid van alle werkingen samengevat, maar de eenheid van alle werkingen als een voorstelling van ons bewustzijn - eenheid is een idee.
Ook Van Vloten omarmt hier geen metafysisch materialisme, maar bekent zich tot een empirisch gekleurd idealisme: eenheid is een denkbeeld, een poging van ons bewustzijn om samenhang te scheppen. Het bewustzijn is een spiegel: het spiegelt de chaos van de wereld tot een enkel beeld. Daarom heeft Kant ongelijk als hij halt wil houden bij de ervaring en zekere kennis over de eenheid van het leven voor onmogelijk houdt. Maar dit gezichtspunt heeft enorme consequenties voor de wijze waarop we de wereld zien:

"Zeker zullen wij er de kerken om verlaten moeten; de bepaalde vormen, waarin zij voor hun zedelijk en godsdienstig gevoel bevrediging vinden, zullen voor ons niet langer volstaan; wij hebben meerdere ruimte noodig, willen wij vrijelijk ademen; in hunne kerkwalm zouden wij verstikken [...] Gewis, hun Hemel geven wij hun prijs, maar wij zullen daarentegen trachten ons steeds meer een Hemel op aarde te scheppen, den Hemel, die voortspruit uit den vrede des gemoeds, en die - ook bij de ongunstigste uiterlijke omstandigheden - voor elk bereid is, die niets doet wat hem zou kunnen storen; weldoen en blij zijn, ziedaar onze leus en onze les".

Weldoen en blij zijn - dat is de moraal waartoe de moderne tijd ons dwingt. Dit alles is zeer wel mogelijk, vervolgt Van Vloten, zonder een kerkelijk godsbegrip, dat ons verstand immers geen bevrediging meer schenkt. Dat we nu beseffen dat alles in de natuur plaats grijpt volgens bepaalde natuurwetten lijkt weliswaar fatalistisch, maar het is tegelijkertijd de leer 'aller diepere wijsbegeerte'. Hij besluit zijn essay met de woorden: "Geeft daarom gerust uwe godsdienstvormen prijs, waar u de ontwikkeling van uw verstand, de verrijking uwer kennis van natuur en wereld, daartoe nopen". Liefde voor deze wereld en liefde voor de natuur bieden ook geluk, heil en vrede. Wie zijn godsbegrip loslaat verliest niets wezenlijks.
Het is precies hier waar Van Vloten zijn spinozisme situeert: het spinozisme als een bewustzijn van de eenheid van kracht en stof, de eenheid van cogitatio en extensio, de eenheid van reflectie en ervaring, de eenheid van idealisme en materialisme. Reeds in dezelfde bundel waarin 'Godsdienst en Natuurkennis' verschijnt vinden we twee Spinoza-essays, maar eerst in 1862 zal hij zijn denkbeelden over Spinoza uitvoerig en meer systematisch behandelen. In het voorwoord van Benedictus de Spinoza verhaalt Van Vloten hoe Schleiermacher en Strauss hem nader tot Spinoza brachten. Eerst wijdden de Duitse denkers hem in de hegeliaanse filosofie in, maar daarin vond Van Vloten vooral halfslachtige denkbeelden: 'het knoeyen met kristelijke geloofsbegrippen', waardoor beginselen verwrongen raken en kunnen worden gerecupereerd door theologie, kerk en staat. Als in de jaren veertig een nieuwe uitgave van Spinoza's werken verschijnt, de zogenaamde Bruder-editie (1843-1846), vindt Van Vloten de wijsbegeerte bij uitstek die al zijn losse gedachten plotseling van samenhang voorziet:

"[Spinoza werd] sedertdien het middelpunt mijner wijsgerige studiën, de steeds hooger gewaardeerde leidraad van geheel mijn wijsgeerige, zedelijke zoowel als verstandsontwikkeling. Hem - den eigenlijken voldinger van Descartes - vond ik door Leibnitz oneerlijk verworpen, door Kant veronachtzaamd, door Hegel en zijne volgelingen niet begrepen, of althans in zijne volle waarde erkend [...]. De wijsbegeerte (ik herhaal het) is niet sedert Hegel verouderd; zij is integendeel, in spijt harer ontoereikende natuurkennis, op 't gebied van die der zedelijke wereld, tot een omvang en diepte van beginselen en inzicht doorgedrongen, die hare uitspraken ook voor onzen tijd, een beslissende stem in alle vraagpunten van zoogenoemd bovennatuurkundige strekking en van zedelijk karakter geven".

Hegel en zijn navolgers hebben zich zeker verdienstelijk gemaakt, maar zij hebben de bespiegeling te zeer laten prevaleren boven de ervaring. De zuivere bespiegeling behoort net als de metafysica en de godgeleerdheid, sinds Spinoza, tot de geschiedenis en heeft louter nog nut als onderwerp van historische analyse. In Spinoza's wijsbegeerte vindt een integratie plaats van ervaring en bespiegeling en het is de taak van hedendaagse wijsgeren deze synthese toe te passen op actuele ontwikkelingen. Het spinozisme dient dan ook niet letterlijk te worden gerecipieerd, maar steeds te worden gekleed naar de eisen en voorschriften van de moderne tijd. Zijn kleindochter Mea Mees-Verwey schrijft in Van Vlotens biografie dat hij zich richtte op een 'gelouterd spinozisme', een spinozisme dat gekneed moet worden naar individuele wensen en behoeften van moderne, mondige burgers.
Van Vlotens studie behandelt achtereeenvolgens de leer van Descartes, Spinoza's levensloop en nuanceringen van het cartesianisme, diens briefwisselingen en geschriften. Het boek is de meest uitvoerige Nederlandstalige uiteenzetting van het spinozisme sinds de dood van Spinoza. Slechts een vijftiental pagina's is gewijd aan Spinoza's staatsleer (pp. 225-239), terwijl zijn exegese van de Ethica zo'n honderd pagina's in beslag neemt (pp. 126-225) - een bewijs dat de Nederlandse receptie zich vooral richt op de zedenkunde, op praktische richtlijnen voor het dagelijks handelen van mensen in een samenleving die niet langer blindelings kan vertrouwen op God, bijbel en kerkleer. Net als in het geval van Burger en Siffle blinkt ook Van Vloten uit in taalkundige experimenten, in een poging de Nederlandse taal te gebruiken als voertuig van een wijsgerig discours - ook hier kan de hedendaagse lezer een glimlach niet altijd onderdrukken. Hoewel een kundig latinist, neemt Van Vloten het niet zo nauw met precieze vertalingen en treedt hij op als een eigenzinnig vertaler die iedere verwantschap met de theologie probeert uit te bannen. Guido van Suchtelen merkt op dat Spinoza's 'deus sive' helemaal niet vertaald wordt, uit angst voor associaties met de kerkelijke inhoud van het begrip. Van Vloten zelf waarschuwt de lezer ook voortdurend voor 'het gevaar eener noodlottige verwarring' tijdens het lezen van Spinoza's geschriften. Liever hanteert Van Vloten het begrip 'sive Natura' en definieert hij God als 'het leven', 'oneindig natuurverband' of 'oneindig bestaan'. Zo wordt 'Amor intellectualis' geseculariseerd, of 'gelouterd' tot 'liefdevolle stemming'. Het tweevoudige natuurbegrip van Spinoza - natura naturans en natura naturata - vertaalt hij als 'werkende natuur' en 'bewerkte natuur'. Spinoza's zedenleer moet worden ontdaan van metafysische interpretaties om uit te groeien tot een seculiere wereld- en levensleer.
In zijn uitleg van de Ethica worden de meeste pagina's gereserveerd voor de 'brandende' of authentieke Spinoza, voor het vijfde boek: 'De macht van 't verstand of de menschelijke vrijheid' - is dit bij Scheffer, Burger en Siffle eigenlijk anders? Het is de intuitieve liefde voor God, voor de 'alles naturende natuur', het diepe besef van samenhang van 'Al dat is', voor de kringloop des levens. In dit verlangen naar authenciteit dienen eer, roem en geldzucht uiteraard te worden vermeden. Blij zijn en weldoen, of in Van Vlotens woorden, 'een liefdevolle opgeruimdheid' ontwikkelen, dat is het doel van ware wijsbegeerte of spinozisme. Tevens behandelt Van Vloten het vraagstuk van de onsterfelijkheid, een onderwerp waaraan Burger en Siffle veel waarde hechten. Van Vloten geeft toe dat Spinoza's cryptische formuleringen aanleiding geven tot enige begripsverwarring, maar de oplettende lezer weet dat onsterfelijkheid strijdig is met de wetten der natuur. In zijn commentaar bij stelling 23 - die zoveel aanleiding geeft tot misverstanden - merkt hij op dat Spinoza zeker niet aan onsterfelijkheid gelooft. Uit de scholia blijkt immers dat Spinoza in algemene termen spreekt over de eeuwigheid en oneindigheid van kracht en stof. Persoonlijke onsterfelijkheid is niet te rijmen met spinozisme.
Ook rekent Van Vloten af met zijn leermeester, de hegeliaan en historicus Kuno Fischer, die had gemeend dat Spinoza slechts een 'macro-kosmische wereldbeschouwing' formuleerde en geen oog had voor de 'micro-kosmos' van de individuele mens. Van Vloten is verontwaardigd over het antihumanisme dat men Spinoza in de schoenen schuift:

"Maar is dan geheel die menschkundige afleiding der hartstochten, geheel die keurige schets van 's menschen ijdel en ongelukkig bestaan, wanneer hij zijn persoonlijke levensroeping - zijn inzicht in zijn eigen genotvolle werkzaamheid - voorbijziet, en zich lijdelijk aan zijn hartstochtelijke indrukken overgeeft; - is die voor hem als niet geschreven?"

Hij wijt dergelijke misvattingen aan historicisme en 'die ongelukkige Duitsche stelselzucht'. Vooral Duitse historici hebben zich ingespannen Spinoza historisch te situeren tussen Descartes en Leibniz en zij hebben daardoor onvoldoende ingezien dat de afstand tussen Spinoza en beide andere filosofen 'onmetelijk' is. Spinoza schiep geen gesloten stelsel, maar zette lijnen uit ter bevordering van 'mensch- en wereldbespiegelende gedachten'; bespiegelingen die hedendaagse wetenschappers kunnen inspireren hun resultaten met elkaar te verbinden in een eenheidsband: Spinoza was een leraar.
Van Vloten is altijd trouw gebleven aan deze 'loutering' van het spinozisme, dat wil zeggen: aan het zoeken naar mogelijkheden om wetenschappelijke data uit actueel onderzoek steeds te verbinden aan een wijsgerige bespiegeling. In deze zin is het spinozisme dan ook nooit gereed of voleindigd, maar bevat zij een permanente aansporing aan wetenschappers om het menselijk geluk te bevorderen, zowel op individueel als sociaal niveau, zowel in microkosmische als in macrokosmische zin. Het spinozisme is een 'blijde boodschap' aan de mensheid, de meest doelmatige en geslaagde rechtvaardiging van een nieuw, humanistisch tijdvak.
Sinds het verschijnen van Benedictus de Spinoza heeft Van Vloten zich steeds bezig gehouden met dit gelouterde spinozisme of algemeen humanisme. Hij polemiseert met iedereen die 'halfslachtige' conclusies trekt uit Spinoza's wijsbegeerte en weigert een volstrekt seculier wereldbeeld uit diens stelsel te distilleren. Theologen als Scholten en Opzoomer moeten het ontgelden, maar ook christenwijsgeren als Scheffer, Siffle en Burger krijgen er van langs. Het is Van Vloten die in zijn polemieken bepaalt wie 'in' is en wie 'uit' is - deze arbitrage maakt hem niet bijster populair en bevordert zijn intellectueel isolement. Illustratief is wellicht de polemiek met Dionys Burger.
In het tijdschrift De Dageraad reageert Van Vloten redelijk positief op Burgers geschrift Homerus, Plato, Spinoza (1860), omdat ook Burger zich uitspreekt voor een expliciet humanisme op spinozistische grondslag. Hij ziet in Burger een bondgenoot, maar noemt hem een 'Krypto-spinosist' omdat de Amersfoortse rector zou huiveren voor de ware consequenties van het spinozisme. In Burgers wijsbegeerte blijft een spiritualistisch wereldbeeld domineren waarin alle plaats bestaat voor geestelijke onsterfelijkheid.

"Dr. Burger! Dr. Burger! Gij zijt toch veel te eerlijk, om uw lezers goedsmoeds te willen bedriegen; maar wat ik u bidden mag, doe het u zelf dan toch niet met zoo schromelijke blindheid! Waar haalt u, in 's Hemels naam, toch dat deel van de geest vandaan? Is dan den geest deelbaar? Het lichaam heeft zijn bestanddeelen voorzeker, die het gezamenlijk tot een persoonlijke eenheid maken, maar bij welker ontbinding door den dood, met die eenheid tevens noodzakelijk het persoonlijk bewustzijn - het eenige wat toch een persoonlijke onsterfelijkheid zou kunnen waarborgen - te loor gaat [...] Blijf geen Krypto-, word een onverdeeld, een rechtschapen Spinosist - of Humanist; want beide namen zijn inderdaad een (gelijk gij te recht gezien hebt)".

Burger reageert door enkele delen uit de Ethica te vertalen en deze zonder commentaar te presenteren. Omdat Van Vloten nog niet is overtuigd, geeft hij Burger twee maanden later commentaar op de passages en herhaalt hij in hetzelfde tijdschrift zijn standpunten inzake de geestelijke onsterfelijkheid. Ook Van Vloten reageert op zijn beurt, herhaalt zijn opmerkingen over de halfslachtigheid, en sluit daarmee de discussie af. Het is opmerkelijk hoe weinig begrip beide schrijvers voor elkaar opbrengen: beiden weten zich uitstekend op de hoogte van het spinozisme en beiden proclameren als eerste Nederlandse intellectuelen een onverbloemd humanisme. In een recentelijk gevonden brief uit 1861 schrijft Burger aan Van Vloten dat ook hij iedere metafysica in het spinozisme verwerpt, omdat Spinoza's bespiegelingen veel zwakker van aard zijn dan zijn op de ervaring gestoelde passages. Ondanks zijn verschil van mening met Van Vloten schrijft hij:

"Uit [Spinoza's] systeem is nog veel te leeren en wij juichen elke poging toe, om hem in Nederland weer bekend te maken, ja wij hebben daartoe het onze bijgedragen; maar wanneer iemand aan Spinoza onfeilbaarheid mogt toekennen, dan zouden wij daartegen ten sterkste protesteren".

Van Vloten stemt blijkbaar in met die opmerking, want hij heeft niet meer gereageerd. De polemiek is voorbij. Ook voor Burger is Spinoza niet onfeilbaar en biedt het spinozisme een eerste handleiding en aansporing om zelf humanistisch te denken en te handelen. Een 'louterende' positie die ook Van Vloten voorstaat, al verhindert zijn haat tegen de kerken zijn kritiek op Burger te nuanceren.
De gedachte dat er geen onderscheid bestaat tussen spinozisme en humanisme werkt Van Vloten uit in ruim zestig artikelen, waarvan een groot deel verschijnt in zijn eigen periodieken. Enkele jaren voor zijn dood vat hij al die denkbeelden samen in een essay, dat zelfs in 1926 nog een herdruk krijgt. Zowel wat betreft de titel als de inhoud is het opstel een treffende samenvatting van zijn gelouterd spinozisme: 'Spinoza: de blijde boodschapper der mondige menschheid' (1880). Spinoza, stelt Van Vloten, moet worden aangemerkt als de kroon op het beschavingswerk dat sinds de Hervorming werd ingezet. De verdienste van de Hervorming is het onvervreemdbare recht van de mens op zijn eigen zedelijke en verstandelijke ontwikkeling. Spinoza laat zien dat dit recht steeds verdedigd moet worden tegen 'dwangzieke' politici en kerkleiders die hun bevolking wensten te kneden naar bekrompen staatsopvattingen en theologische dogma's. In deze strijd om het recht op zelfbeschikking heeft Spinoza een cruciale rol gespeeld: hij leerde ons immers een liefde voor de wereld te ontwikkelen en niet voor het hiernamaals - zijn wijsheid is geen 'doodsbespiegeling' maar een 'levensbespiegeling'. De Ethica getuigt van die liefde door de rede als het allerhoogste te erkennen, waardoor twee zaken naar voren komen: 'wel-doen' en 'blij-zijn'. Sinds Spinoza heeft de weldenkende mens de taak deze twee zaken naar hartelust te beleven en uit te dragen aan zijn medemensen. Spinoza was weliswaar geen optimist, vervolgt Van Vloten, maar zeker ook geen antipessimist. Hij bevroedde immers dat er nog veel edels en verhevens tot stand moest worden gebracht, maar ook dat deze verlichting niet zonder strijd of weerstand zou worden voortgezet.

"Opbeurende, levenwekkende werkzaamheid is altijd en overal het onmiskenbaar doelwit van zijn wijsgeerig streven, en hij weet daartoe ieder edeler hartstocht zelfs, mits van lijdend en redeloos, redelijk en werkzaam geworden, als dienstbaar aan te bevelen. Alle hartstochten toch, luidde zijne leer, bij welke de geest denkend werkzaam is, duiden zedelijke sterkte aan, die, zich in kloekheid en edelaardigheid laat splitsen. Kloekheid bij al wat hoofdzakelijk op ieders eigen best, in den hoogsten zin van 't woord, betrekking heeft; edelaardigheid waar dat van andere beoogd wordt". [cursiveringen van Van Vloten]

Met andere woorden: Spinoza getuigt van de moed zelfstandig te denken en tevens van een tolerante houding jegens andersdenkenden. Spinoza leert dat haat slechts haat opwekt en dat louter liefde in staat is haat te doven. Indien de liefde inderdaad overwint, stemt het ons blij en veilig en groeien we verder naar hogere vormen van beschaving. Spinoza leert tevens dat de hartstochten de mensen uiteen drijven, maar dat de rede in staat is mensen bijeen te brengen. Inzicht in haat en liefde, inzicht in de werking van de hartstochten en de rede, opent het zicht op een 'Paradijs' op 'deze aarde'. Indien Roessingh stelt dat in het modernisme zich een liefde voor het wereldse leven openbaart, dan is Van Vloten de meest radicale prediker van die liefde. Voor het eerst in de geschiedenis verkeren we in een tijd, jubelt Van Vloten, waarin de mens naar de aard en aanleg van zijn eigen natuur kan leven. De 'geuzenprins' en 'opstandeling' Spinoza zag al vooruit op deze tijd en beloofde menselijke beschaving en geestelijke veredeling boven verdeeldheid en vooroordeel.

"Met dien Prins is het kleine Nederland, voor drie eeuwen, Europa ten voorbeeld geweest, het vooruitschrijdende op den weg der volksvrijheid in staat en kerk [...] Zoo kan het op nieuw het sprekend bewijs leveren, dat ook voor landen en volken zedelijke kracht en grootheid niet aan den omvang van stoffelijke grenzen gebonden, er in zijn blijde werking niet van afhankelijk is".

Johannes van Vloten heeft zich in zijn tijd ver verwijderd van een mystieke of religieuze Spinoza-interpretatie: hij schept een rationalistisch spinozisme en heeft dat ook in zijn vertalingen van begrippen steeds voorgestaan. De radicaliteit van Spinoza moet ook doorwerken in het hedendaagse discours; een aanpassing aan het kerkelijke of christelijke vertoog moet te allen tijden worden voorkomen. Spinoza's God laat nog ruimte voor een gissen, maar bij Van Vloten is zijn concept niets meer - maar ook niet minder - dan 'het oorspronkelijk en zelfstandig, onbegonnen en oneindig bestaan'. Zou Spinoza op de hoogte zijn geweest van de latere theorie van de oerknal, dan zou hij ook die gedachte onverbiddellijk hebben afgewezen: het leven kent immers geen begin en geen einde. De idee van een scheppende God is aardig voor een verheven gedicht, schrijft Van Vloten, maar zinloos voor de wijsbegeerte. De wijsbegeerte dient zich te richten op het authentieke, oneindig rijke en onuitputtelijke leven. Zij dient het geluk van de mensheid te bevorderen. Wijsbegeerte is spinozisme, en spinozisme is humanisme.
Ondanks zijn rationalisme en atheïsme wordt ook Van Vloten bewogen door het verlangen naar oorspronkelijkheid of authenticiteit, naar een 'Paradijs op deze Aarde'. In het streven naar dat Paradijs spelen tot inzicht gekomen persoonlijkheden een grote rol. In massabewegingen zoals het socialisme en al te democratische hervormingen heeft de maatschappelijk gematigde Van Vloten weinig vertrouwen. Zo biedt hij zijn diensten aan aan conservatieve kiesverenigingen als De Unie, waarover Bymholt in zijn Geschiedenis van de arbeidersbeweging in Nederland (1894) opmerkt: "De Unie was een zeer gematigde vereeniging, te gematigd zelfs voor algemeen stemrecht".

4.4 Van Vloten en de institutionalisering van Spinoza

Het spinozisme van Moleschott en Van Vloten heeft weliswaar publieke trekken, maar van brede steun of belangstelling schijnt vooralsnog geen sprake. De breuk die beiden nadrukkelijk willen forceren met de theologie en de kerkelijke moraal, stuit velen tegen de borst. Voor Van Vloten is het spinozisme allereerst een edel humanisme. Het verbreiden van de humanistische gedachte prevaleert boven zijn filosofische en filologische activiteiten. Op wijsgerig gebied gaat Van Vloten uiterst slordig te werk: zijn vertalingen zijn onzuiver en zijn interpretaties dragen een persoonlijk stempel. Wanneer hij over Spinoza schrijft, schrijft hij allereerst over zichzelf. Van Vloten heeft zijn eigen inzichten over spinozisme nooit verdiept of stelselmatig uitgewerkt - hij was steeds elders en met nieuwe zaken bezig.
Dit tekort treedt vooral aan het daglicht als hij in 1862 een belangrijke vondst doet in het antiquariaat van Frederik Muller te Amsterdam: hij vindt de tot dan toe geheel onbekende door Spinoza geschreven Korte Verhandeling - inmiddels een cruciale tekst voor een goed begrip van Spinoza's wijsbegeerte. Zonder wezenlijk commentaar geeft hij de tekst snel en slordig uit; hij maakt geen gebruik van de verhandeling in zijn Spinoza-studie die ook in 1862 verschijnt. In Frankrijk en Duitsland wordt het geschrift wel naar waarde geschat en wordt er euforisch op gereageerd met nieuwe uitgaven en tekstverklaringen. Jaren later beseft hij het belang van die vondst nog steeds niet ten volle en hekelt hij zelfs Spinoza's 'barbaars' gebruik van de Nederlandse taal. In De Levensbode schrijft hij in 1869:

"[...] had ik mij er mede vermaakt, het uit zijn barbaarsch Nederlands weder in 't oorspronkelijk Spinozistisch Latijn te vertolken. Daar ik het meer als een letterkundig curiosum en van het geheel voorbijgaande dan als een stuk van blijvende waarde meende te kunnen beschouwen [...] had ik mij, bij latere kennismaking met een tweede, enigszins afwijkend handschrift, bij de uitgave ook van tijd tot tijd daarvan bediend [...] Buitendien stond ik in de vertaling op enkele plaatsen aan vergissing bloot; maar wat deed dit aan de hoofdzaak af?"

Filologische of filosofische zuiverheid heeft niet Van Vlotens prioriteit, want wat doet die zuiverheid 'aan de hoofdzaak af'? De hoofdzaak is immers dat Spinoza als humanist wordt gekroond en dat velen troost en inspiratie vinden in het leven en denken van deze grote zeventiende eeuwse figuur. Kossmann beweert dat Van Vloten zichzelf weerspiegeld ziet in Spinoza, want in zijn studies 'werd Spinoza de rationalistische, materialistische atheist die niet hij maar Van Vloten was'. Het nieuwe eerbetoon aan Spinoza in Nederland komt dan ook niet louter voort uit Van Vlotens publicaties, maar vooral uit diens streven een standbeeld voor de wijsgeer op te richten.

"Wat echter is een boek? Slechts door een standbeeld op te richten, kan het nageslacht zijn dankbaarheid tot uitdrukking brengen [...] De geschiedenis, het feit en het onthulling van het Spinozastandbeeld tonen beter dan alle theorieën, wetten of economische prestaties het karakter dat het progressieve liberalisme in de jaren zeventig aannam. De liberale standbeelden uit deze periode van de eeuw [...] moesten aan de onmondige en ongeletterde massa de boodschap brengen niet alleen van een glorieus verleden, waarin al eeuwen tevoren de emancipatie van geest en volk begonnen was [...] Zo kwam het dat de Jood Spinoza, die in het Latijn schreef, tot symbool werd van de Hollandse vooruitstrevendheid".

Niet Van Vlotens studies, suggereert Kossmann, maar zijn realisering van een monument heeft geleid tot Spinoza's institutionalisering in de vaderlandse cultuur. Het is zinvol om in dit verband nog enkele opmerkingen te maken over de perikelen rondom het Spinozamonument dat in 1880 onthuld wordt aan de Paviljoensgracht te Den Haag. Het idee om een standbeeld voor Spinoza te plaatsen komt uit de hoek van De Dageraad. Reeds in de tweede helft van de jaren zestig wordt een polemiek over dit thema gevoerd. In 1869 schrijft de geneeskundige en radicale atheïst F.A. Hartsen dat hij teleurgesteld is in Van Vloten. Hij heeft deze reeds enkele brieven gestuurd waarin hij Spinoza's biograaf verzoekt het initiatief te nemen om Spinoza met een standbeeld te eren. Daar Van Vloten niet reageert komt hij in De Dageraad op dit onderwerp terug. Waarom krijgt Spinoza geen beeld? vraagt Hartsen zich af:

"Voor wie richt men in onze dagen al geen standbeeld op! In Berlijn zamelt men nu gelden in voor een standbeeld voor Hegel, de vergoder van Napoleon, voor den verguizer van de logica en het gezond verstand!"

Nee, dan toch liever Spinoza. Van Vloten gaat uiteindelijk overstag. Hij heeft immers altijd volgehouden dat de daden van grote historische figuren inspiratie bieden voor de veredeling van de mens en de samenleving. Zijn historische studies dienen dat doel, maar ook zijn pleidooi voor standbeelden en monumenten. Hij heeft geijverd voor de plaatsing van monumenten voor Van Hogendorp, Marnix, Vondel, Thorbecke en Spinoza. Op 17 augustus 1875 komt een door Van Vloten geinitieerd 'Voorlopig Comité ter oprichting van een gedenkteeken ter eere van Spinoza' voor het eerst bijeen. In dit Comité spelen naast Van Vloten ook de medicus en privaat-filosoof Hendrik Johan Betz (1842-1905), de medicus Jan Rutgers en graaf Menno van Limburg Stirum een vooraanstaande rol. Betz is tevens als redacteur verbonden aan De Levensbode en heeft als Kant-criticus enkele boeiende publicaties aan Spinoza gewijd waarin hij zich een oorspronkelijker wijsgeer toont dan zijn leermeester Van Vloten. Betz wordt secretaris van het gezelschap. Rutgers ontpopt zich te Rotterdam ook geleidelijk als een volksverlichter. In de jaren tachtig en negentig stelt hij zijn salon en bibliotheek aan het Haringvliet ter beschikking van arbeiders die de zelfstudie ter hand willen nemen. Onder die arbeiders bevindt zich de latere spinozist Bernard Damme. Van Limburg Stirum behoort tot de eerste aanhangers van Auguste Comte in Nederland en heeft zich sinds de jaren veertig ingespannen het positivisme ook in Nederland te verbreiden. Een periodiek van D'Ablaing van Giessenburg, De Tijdgenoot, blijkt een belangrijk Comteaans forum. Net als de spinozisten staan ook de Comteanen een integratie van ervaring (wetenschap) en reflectie (idealisme) voor - een combinatie die in Nederland moeizaam tot stand komt. Een geestverwant van Van Limburg Stirum dicht:

Zo was Spinoza's lot, zo moet een Comte lijden.
Omdat hun heldre blik door 't nevelfloers der tijden
de dagtoorts zag van 't wordingsuur.

In 1871 neemt Van Limburg Stirum afscheid van het Comteaanse positivisme. Onder invloed van Van Vloten bekent hij zich tot Herbert Spencer en Spinoza. In haar onderzoek naar de receptie van het positivisme in Nederland schrijft Kaat Wils dat Comte Spinoza al had aangemerkt als 'een van de meest geëmancipeerde geesten van het metafysische tijdperk'. Anderzijds heeft ook Van Vloten de Nederlandse positivisten steeds gewezen op hun verwantschap met Spinoza. Onder invloed van Van Vlotens geestdrift ondergaat het positivisme een 'vernederlandsing':

"Van Limburg Stirum kon zich moeiteloos bij Van Vlotens enthousiasme aansluiten. Zijn waardering voor Spinoza vormde niet alleen een eindpunt van een uitgebluste sympathie voor het positivisme, maar ook een soort 'vernederlandsing' van die sympathie. Wat van zijn positivistische wereldbeschouwing nog overeind was gebleven, kon met enige goede wil ook aan Spinoza worden toegeschreven. Van Limburg Stirum financierde Comte en diens opvolgers ook niet langer; het waren nu omgekeerd de Franse positivisten die officieel hun steun betuigden aan de herdenking van Spinoza in 1880".

Vanaf 1877 komt dit Comité voortaan bijeen in een vrijmetselaarsloge aan de Fluwelen Burgwal in Den Haag. Opnieuw zien we in welke mate de maçonnieke cultuur nog altijd betrokken is in het streven naar volksverlichting buiten de kerkelijke kaders. De logecultuur blijkt het voornaamste medium in de propaganda: er worden circulaires verzonden naar alle loges die behoren tot het Grootoosten en zijn overzeese onderhorige loges. Sinds de dagen van Junghuhn blijkt de logecultuur nog altijd van het allergrootst belang in de verspreiding van nieuwere wijsgerige denkbeelden. Bovendien is de Spinoza-herdenking een culminatiepunt waarin nieuwe wijsgerige richtingen als spinozisme, positivisme, materialisme, darwinisme en lamarckisme samenkomen. In die zin getuigt het Comite enerzijds van een emancipatie van het nieuwe filosofische denken, maar anderzijds getuigt het Comite ook van het isolement waarin deze stromingen zich bevinden.
Inmiddels zijn er enkele landelijke en internationale steuncomités opgericht die zich ten doel stellen geld in te zamelen voor de onderneming. In Engeland behartigt de beroemde filosoof Herbert Spencer met veel elan de zaken; in Duitsland wordt Berthold Auerbach bereid gevonden steun te vinden voor het monument; in Frankrijk zamelen de aanhangers van Comte geld in voor het monument. Men streeft weliswaar naar een onthulling van het monument in 1877 (Spinoza's tweehonderdste sterfjaar), maar geldtekort maakt uitstel noodzakelijk.
Vanaf het begin verschillen Van Vloten en Van Limburg Stirum van mening over de invulling van het Comité. De laatste wil Nederlandse hoogleraren interesseren voor de zaak, maar Van Vloten meent dat 'uitsluitend vereerders' mogen toetreden: de universiteiten hebben Spinoza nooit serieus genomen, dus waarom zouden ze in het Comité vertegenwoordigd moeten zijn? Als in november 1875 ook een Rotterdamse ondernemer en antiklerikaal van joodse huize toetreedt, Lodewijk Pincoffs, wordt het steeds in de kiem aanwezige antiklerikalisme definitief een kerngedachte van het Comite. Pincoffs wil Spinoza huldigen als vrijdenker en het monument zien als een daad 'tegen het woelen van de klerikale partijen'. Die opvatting betekent een breuk in het Comite: voorstanders van Spinoza's 'verdiensten op zuiver wijsgeerig gebied', onderwie Van Limburg Stirum, haken af.
De overgeblevenen organiseren in 1877 toch een herdenkingsbijeenkomst voor Spinoza in het gebouw van Kunsten & Wetenschappen te Den Haag. Men richt een speciale 'rouwloge' in. Een correspondent schrijft dat de zaal is aangekleed met palmbomen, tropische planten, zwarte gedrapeerde stoffen, en beeltenissen van Spinoza. Uit Frankrijk wordt de gewezen priester en filosoof Ernest Renan uitgenodigd, die in Den Haag een voordracht verzorgt . Hij is immers een overtuigd scientist die, net als de aanhangers van Comte, veel waardering heeft voor Spinoza. Renan spreekt omdat de eerder gevraagde Auerbach verstek laat gaan wegens ziekte.
Binnen enkele jaren slaagt het Comité er alsnog in het benodigde geld bijeen te brengen. Modellen worden bekeken en de Parijse beeldhouwer Frederic Hexamer krijgt na lang beraad de opdracht een standbeeld te ontwerpen. Dit beeld wordt op 14 september 1880 onthuld aan de Paviljoensgracht, precies tegenover het huis waar Spinoza overleed. Dit maal spreekt Van Vloten zelf een rede uit: het is de genoemde tekst Spinoza: de blijde boodschaper der mondige mensheid. Veel prominente gasten zijn aanwezig, waaronder de minister van Binnenlandse Zaken, enkele burgemeesters, de adjudant van prins Alexander, maar ook internationale spinozisten zoals Auerbach en leden van de 'kosmophielenclub' uit Leipzig.
Twee zaken springen in het oog bij de plaatsing van het monument. Hoewel Van Vloten altijd heeft gepleit voor openbaarheid en weigert zich te laten opsluiten in een logecultuur, kan zijn campagne louter slagen door gebruik te maken van de oude, verborgen maçonnieke cultuur. Uit de verslagen van de vergaderingen spreekt een voortdurende angst voor de publieke opinie, die soms het paranoïde overschrijdt. In zijn commentaar bij die verslagen merkt Niek Tom op dat juist 'deze kring duidelijk steun [geeft] aan de doelstellingen van het Comité'. Ook Van Vlotens periodieken De Levensbode en De Humanist worden door de tijdgenoten allereerst opgevat als leesvoer voor vrijmetselaars die 'hun tempels verder willen openen'.
Een ander aspect ligt in de waardering die Spinoza ten deel valt: hij wordt vooral geroemd als protoliberaal en vrijdenker, als wijsgerig inspirator van het seculiere deel van de Nederlandse bevolking. Van Vlotens 'louterende' interpretatie van Spinoza komt ook in het beeld tot uitdrukking.
Toch deel ik Kossmanns conclusie niet als hij stelt dat niet in boeken, maar louter in het standbeeld de Nederlandse dankbaarheid jegens Spinoza tot uitdrukking komt. Van Vlotens Spinoza-studie uit 1862 had al velen nader tot Spinoza gebracht: veel tijdgenoten delen zijn interpretatie weliswaar niet, maar hebben zich door middel van polemieken en controverses toch intensief met Spinoza beziggehouden. De bescheiden, maar boeiende studies van de 'Vlotianen' Hendrik Betz en Marius Lotsy (waarover later meer) kunnen nauwelijks worden begrepen zonder de baanbrekende activiteiten van hun inspirator Van Vloten. Overigens heeft Van Vloten zich in zijn campagne niet alleen gericht op het bronzen monument, maar heeft hij ook een bijdrage geleverd aan een ander monument dat van het allergrootste belang is geweest voor het internationale debat omtrent Spinoza.
Nadat alle rekeningen rondom het standbeeld zijn betaald schiet er nog zo'n duizend gulden over in de kas van het Comité. Van Vloten spant zich in het geld te besteden aan een nieuwe uitgave van Spinoza's werken. Na een heftige discussie mag Van Vloten zijn project voltooien. Hij vindt de steun van de Amsterdamse hoogleraar Jan Land. Beiden geven in 1882-1883 in een mooie uitgave Spinoza's Opera Omnia uit. Land is erin geslaagd de onnauwkeurigheden van Van Vloten volledig uit te bannen. Tot ver in de twintigste eeuw zal de 'Van Vloten-Land-editie' de belangrijkste bron van internationaal Spinoza-onderzoek vormen. Van Vloten maakt die hulde niet meer mee, want in het jaar van uitgave overlijdt hij plotseling.
Jacob Moleschott heeft niet over Spinoza gepubliceerd en Van Vloten heeft het spinozisme naar zijn eigen opvattingen gekneed. Beide auteurs huldigen de 'brandende' en 'onderaardse' Spinoza en staan onverschillig jegens diens metafysica en de strenge geometrische structuur van de Ethica. Desondanks maakt Van Vloten school en wijzen in zijn kielzog ook wijsgeren als Betz en Lotsy het spinozisme af als een metafysisch stelsel. Hun spinozisme bestaat uit een poging wetenschap, wijsbegeerte en ethiek met elkaar te verbinden tot een seculier en liberaal humanisme: de eenheid van ervaring en reflectie uit zich in een fusie van natuurwetenschap en humanisme. Wat dit betreft heeft Van Vloten op het Nederlands spinozisme - ook dat van de twintigste eeuw - onmiskenbaar zijn stempel gedrukt: 'wel-doen' en 'blij-zijn'. Moleschott en Van Vloten proberen zich weliswaar los te maken van het theologische vertoog, maar zij verdienen niet de veroordeling die Rogier nog in 1956 voor hen in petto heeft. Beide natuurwijsgeren staan dichter bij het verlossende karakter van het wijsgerige denken in Nederland dan hun antiklerikalisme doet vermoeden.